Gostujoče pero: Mitja Ravnikar
Kazalo:
1. Kreacionizem proti “zaroti” znanosti
2. Spornost darvinizma kot Bog v vrzeli
3. Kršitve 2ZT?
4. Od NOMA do čudežev
Predgovor k prvi in drugi verziji
Govoril sem po prerokih in množil videnja, po prerokih sem razlagal v prilikah. (Oz 12,11)
Zaradi kritik, da prva verzija besedila ni dovolj komunikativna s krščansko čutečim bralcem, sem se odločil za popravljeno verzijo, ki je zdaj dokončana in v kateri imam bolj pred očmi misel, kako krščanska vernost ne zahteva tudi kreacionistične vernosti in da obstaja krščanska alternativa, ki se izogne sporu med vero in znanostjo. Nič bistvenega ni odvzeto izvirnemu bedsedilu, le mestoma sem vstavil nekaj dodatnih pojasnil in skrajšal dolgovezne odlomke, če ne štejem sklepnega dela, ki je dokaj nov.
Ta spor imam pravzaprav za lažni spor oz. za spor med dvema vrstama fundamentalizmov, verskim in znanstvenim. Oba sta si enotna v prepričanju, da se krščanska vernost in evolucijski nauk izključujeta, v naravoslovno vidnem pojmovanju božjega stvarjenja, pa tudi v enačenju krščanske vernosti s kreacionizmom. Za znanstveni fundamentalizem, ki samoumevno operira z že preseženo filozofijo znanosti iz obdobja znanstvene revolucije pred 19. st. in ki se pogosto kaže kot napad na verska prepričanja v imenu znanosti, menim, da s tem, ko ideološko absolutizira diskurz znanosti, presega njegov okvir, in, ker je ta diskurz nujno samoomejen, neabsoluten, da je sploh lahko znanstven, ni konsistenten z njim. Opozorili so me, da je enačenje znanosti s takšno ideologijo uveljavljena ljudska psevdodoksa (splošno sprejeto zmotno prepričanje), vendar tu pač ne morem pomagati. Znanost, kot jo razume sodobnejša epistemologija, ne razsoja sub speciae aeterninatis in ne govori o neomejeni celoti vsega, ki je znotraj svojega diskurza niti ne more neprotislovno definirati. Kadar to počne, ne gre več za znanost, ampak ideologijo. Na znanost torej gledam popperjansko, kar pomeni, da obstajajo povsem formalni pogoji za znanstvenost stališč in da ti pogoji določajo bistvo znanosti kot neukinljivo ugibanje, ne kot vir apodiktičnih ali kategoričnih zatrditev. Vendar pa je, upoštevaje mero razumnega dvoma, polno pristojna na področju materialne narave. V evolucijsko teorijo ni razumno dvomiti celo mimo fosilnih dokazov, čim sprejmemo načela uveljavljene klasifikacije živih bitij, katere zavrnitev bi bila še bolj nerazumna, saj ne bi mogli pojasniti, zakaj imajo živa bitja na tak način razporedljive lastnosti (bodisi na fenotipski bodisi na genetski ravni). Že zgolj s tem, da obstaja visoka urejenost pojavov živega, je predpostavka razvojne geneze smiseln okvir za nadaljnje raziskovanje. Tudi če biologom nikoli ne bo uspelo zapolniti vseh vrzeli te teorije, to ne bo razlog za sprejetje kreacionizma, saj iz našega nerazumevanja določenih pojavov ni moč izvajati pozitivnih teorij o njih. Enako pa je napačno tudi iz sicer upravičene kritike predpostavk ID, tj. naivne predstave, da je Stvarnik ujet v materialni prostorsko-časovni okvir, sklepati na zanikanje stvarjenja samega. Neustrezno je vsako sklepanje na podlagi kriterijev manufakturnega tipa, ki jih postavljajo stvarjenju eni in drugi. Znanstveni fundamentalisti zavračajo stvarjenje npr. iz dejstva genske redundance kot domnevne nesmotrnosti narave, s čimer božje smotre ali človeka zvajajo na nekakšno orodno uporabnost v skladu s svojim utilitarističnim pojmovanjem morale. Znanstveni fundamentalisti tudi podcenjujoče ignorirajo razlike med religijami, saj kritizirajo religijo nasploh kot nekaj enotnega in jo zvajajo na praznoverja, podobna malikovanju, ali na podobne predstave, kot jo verski fundamentalisti, tako pa niso zmožni opaziti temeljne in neodstranljive diference med vero in znanstveno vednostjo.
Za verski fundamentalizem pa po drugi strani menim, da verske resnice premesti v področje, ki je sicer rezervirano za znanstveno kritiko, predvsem s tem, ko biblijske alegorije razume dobesedno v dokumentarnem smislu. Četudi verjetno večina kristjanov samoumevno pristaja na takšno tolmačenje in je pristajala skozi vso zgodovino krščanstva, v resni teologiji to ni najpomembnejša opcija. Načelo dobesednosti vodi v različne nelogičnosti (npr., ali je Zemlja po Bibliji okrogel kvadrat? – primerjaj 1 Sam 2,8 in Raz 20,8). Obstaja cela vrsta različnih “dobesednih branj”. S tem verski fundamentalizem ne le, da prihaja v spor z odkritji znanosti, ampak gre za način branja, ki po mojem mnenju ni konsistenten že s samo Biblijo, saj ignorira pripovedne značilnosti zvrsti besedila na čisto literarni ravni. Razumem, da se je v protestantizmu uveljavila ideja o Bibliji kot jasnem, nedvoumnem tekstu, ki ne rabi učenih posrednikov, češ da božja beseda enako govori vsem in ne more zavajati ipd. Tako naj bi bilo dobesedno tolmačenje načeloma edino pravilno branje. Vendar menim, da je Biblija skrivnosten tekst, ker mora biti navdihnjeno tudi branje, tako da lahko isto besedilo ene zavede, druge pa razsvetli (prim. Mt 13,10–13). Strinjam pa se s tem, da tolmačenje Biblije ne more temeljiti na avtoritetah s predkupno pravico. Napaki dobesednega branja je podobna napaka predstavljanja božjega delovanja s pomočjo tosvetnih primerov in s tem tudi napaka “upodabljanja” Boga, kot da le-ta ne bi bil transcendenten. To vodi nato v fantastične predstave o svetu in zgodovini. A ključni nesporazum verskega fundamentalizma je po mojem v tem, da vero jemlje na način (objektivne) vednosti, ki je zadolžena zunanjim “dokazom”, in ne kot povsem svobodno, intimno odločitev “srca”. (V tej točki ne delam velike razlike med vero in upanjem, kakor ga opisuje Rim 8,24–25, prim. 2 Kor 5,7 in Heb 11,1.) S tem pristaja na pojmovni okvir znanstvenega fundamentalizma, v katerem se kot na tujem terenu ne more dobro znajti in deluje kot “crank science”. Kakorkoli že se absurdno sliši, toda kreacionizem (in še bolj ID) se skuša svoji marginaliziranosti navkljub prodati kot znanstvena vednost in “uradni” “evolucionizem” razglaša za neznanstven in ideološki. “Kratek stik” vere in znanstvene vednosti je poskus izognitve horror vacui skrivnosti razmerja med duhovnim in fizičnim in poskuša utajiti neprekoračljivo vrzel naše nemožnosti prisvojitve sadu spoznanja s pomočjo fantazmatske bližnjice. A šele v tej načelni diferenci je vera lahko povsem svobodna kot neodvisna in neprisilna. Evolucijski nauk torej podpiram v interesu svobode verovanja, saj bi obstoj naravoslovnih ali matematičnih dokazov za božje delovanje s tem, ko bi v kali zatrl možnost dvomljenja, odpravil tudi vero kot nepotrebno. Vero v bibličnem smislu jemljem za osvoboditveno dejanje (katerega možnost mi je sicer darovana po milosti), za odločitev v odnosu do Boga kot osebe, ne kot nekaj, kar sem spričo dokazov primoran jemati za resnico ali kar imam za samoumevno. Ne znese mi gotovost, ki ne bi izhajala iz strahu božjega in končno iz same vere kot osebne vere v božje obljube in prisege. Opiranje na vidne podobe pač ni biblična koncepcija vere, ampak nekaj, kar Biblija loči od vere z drugim pojmom in na čemer ni moč smiselno utemeljiti odrešenja. Dobesedno tolmačenje s tem, ko Biblijo neposredno kultno izenači z božjo besedo, vrača vero v območje črke, katero lahko varno zaposedujemo preprosto s tem, da kupimo Biblijo v knjigarni. A če je Kristus kriterij odstiranja Stare zaveze, potem moramo v njej božjo besedo šele iskati. Morda se za to pot lažje odloči pozicija, ki jo tu zagovarjam in ki je varianta fideizma, ki zahteva strogo ločitev območja resnice vere od območja, v katerem se druge vrste resnici približujemo z opiranjem na opazovanja. To ločitev pa, ki se po biologu Stephenu Jayu Gouldu imenuje NOMA (“non-overlapping magisteria”), jemljem za nekaj mnogo globjega, kot je to sicer lepo formuliral Gould, celo za temeljno skrivnost razmerja duhovnega in fizičnega.
Globlji odgovor na kritike mojega besedila bi zahteval neobvladljivo razširitev polja diskusije, saj bi se morali spustiti do filozofskih temeljev razumevanja polja znanosti na eni strani in polja absolutnega ali božjega na drugi, kot tudi v zapletena vprašanja biblične hermenevtike. Zato naj le na kratko skiciram nekaj svojih stališč, ki zadevajo razmerje med kreacijo in evolucijo. Verjamem v dvoje ločenih magisteria, med katerima ni “preseka” tako v predmetu kot metodi, tj. dvoje ločenih diskurzivnih polj, vero in znanost, ki imata vsako svojo logiko, svoj predmet, svoje pojme in svoj način izrekanja, četudi gre v ozadju, kot verjamem, za eno samo stvarnost. A ta se drugače kaže v holistično duhovni optiki kot v analitično materialni. Sicer ne pristajam na skotistično idejo duplex veritas, tj. na razcep resnice, ampak na drugačno dihotomijo, ki je bliže tomističnemu razcepu vzročnosti na dva redova (četudi se ta opira na nekatere zmote pri Aristotelu). Nimam sicer nič s katolicizmom, a če bi živel v 13. st., bi bil raje dominikanec kot frančiškan. Imel bi sicer težave, ker ne bi pristajal na dokazovanja eksistence Boga, niti ontološka niti kozmološka, tedaj popularna v teoloških krogih. Takšna dokazovanja spregledajo ločenost vere in objektivne vednosti, kjer pa je treba po mojem mnenju s pomočjo radikalne separacije priti do temeljne teološke dihotomije, ki šele lahko izpostavi psihofizični misterij. Na tem mestu naj poskusim to nakazati le zelo na hitro, četudi tvegam vtis diletantizma. (Vselej, ko bom navajal avtorje in tekste, ki bi sicer zahtevali strokovni pristop namesto zgolj esejističnega, ne bo šlo za kako avtorizirano poučevanje z moje strani.) Pri opisu te dihotomije se lahko, če poenostavim, približno oprem na Kantovo razločitev med praktičnim (moralnim) in teoretičnim oz. noumenalnim in fenomenalnim (ali avtonomnim in heteronomnim itd.). Podobne radikalne dihotomije so kasneje zastavljali tudi drugi (npr. mladi Wittgenstein ali Martin Buber). Ne mislim, da je kak filozof prišel do dna temeljni separaciji. Filozofija je sicer poskušala tudi preseči takšne razločitve, zlasti v poskusih, da bi se utemeljila kot znanost, a se je morala končno vendarle sprijazniti z neodpravljivo čerjo, imenovano “ontološka diferenca”. Če bi ta pojem hoteli prevesti v teologijo, bi mu po mojem mnenju še najbolje ustrezala beseda “skrivnost”, to, kar Nova zaveza imenuje mysterion in česar ne moremo poznati zunaj aktualne navzočnosti svetega. Tako se moramo soočiti z neodpravljivo diferenco, ki je ne moremo obvladovati, npr. tako, da bi duha reducirali na snov ali obratno. To je podobno (in po mojem izpeljano iz njega) skrivnostnemu razmerju dobrega in zla, ki ga ni moč neblodno pokriti s kako formulo, a kar je vendarle naša temeljna skušnjava. Fundamentalizem katerekoli vrste je ideološki poskus premostitve človeku neznosnega prepada difererence s fantazmatskim kratkim stikom, ki naredi gladek prehod med duhovnim in fizičnim za samoumeven. Vendar je po mojem tu edini možni pristop negativna teologija oz. “tretja pot” (via eminentiae), kar pa vendarle ne pomeni. da ne moremo prejeti spoznanja kot neposredno, praktično izkušanje. Mislim, torej, da kreacija spada v področje, ki ni fenomenalno in ni naravno in tudi ni izrekljivo na običajni prozni način, ampak le alegorično in s skrivnostnim figuraličnim ter paradoksnim podajanjem, ki prej evocira določeno moralno in duhovno naravnanost kot pa teoretično razumevanje. S tem mislim v prvi vrsti na predzgodovinski del Geneze, ki je zame skrivnosten in h kateremu pristopam vsaj toliko previdno, kot je ob svojem času Sv. Avguštin, a prepoznavam tudi elemente bajeslovne govorice, uporabljene za nov namen, kjer se razodene volja enega Boga, da se izrazi v človeku, kot aktivni izvir raznolikosti sveta, kar pa nima dosti opraviti z opisovanjem naravne zgodovine. Skupaj z Avguštinom mislim, da to tudi ni bil namen Duha, ki je inspiriral pisce. Dalje mislim, da kreacija ni informacija, ni fizikalna sila ali t. i. dejavni vzrok in ni pojav, ampak neizrekljiv poseg iz “drugega vica”. Morda se da reči, da je kreacija neposredna “stvar na sebi”, povsem preprosta, pa vendar brezmejeno polna, ki v naprej določa reči na svetu glede na svoj finalni celostni smoter. Kakor Barth tudi sam pristajam na supralapsarno načelo, a le-to ravno ni neka naravna kavzalnost, ki bi se prištevala silam, ki tvorijo materialni svet, saj gre za to, da ciljna rešitev (logično) predhodi (naravnemu) začetku. V božji logiki so stvari postavljene na glavo (“Quod ultimum est in executione, debet esse primum in intentione”). Po tej doktrini odgovor ali zdravilo, tj. Jezus Kristus kot logos incarnandus (in ne le incarnatus, kot poudari Barth), predhodi padcu, tako da se stvarjenje reducira na rojstvo Sina kot vnaprejšjni upor zoper padec, ki je tako nekako subsumiran v aktu stvarjenja kot zdravljenja v naprej. Barth navaja samoumevnostni infralapsarni ugovor, češ da mora biti zdravljenje naknadno bolezni, kot neustrezen, ko gre za božjo logiko. Nauk o stvarjenju je sekundaren in povsem podrejen teologiji odrešenja. Kakorkoli že je to nenavadno, pa je po Barthu skladno z božansko naravo, ki vidi in operira v naprej in ki je mi pač ne moremo zapirati v naše znotrajsvetne predstave o tem, kaj naj bi bilo logično. Bog najprej definira samega sebe in ta definicija se imenuje Jezus Kristus. Karl Barth sam sicer nikjer eksplicitno ne omenja vprašanja evolucije oz. zgodovinskosti kreacije človeka, a iz rečenega sledi, da zgodovinskost “prvega Adama” oz. padca ni nujni pogoj za inkarnacijo “drugega Adama”, ker moramo sklepanje obrniti na glavo: šele iz dejstva križa je treba na novo prebrati Staro zavezo kot predpodobo ali senco Nove. Unikatnost inkarnacije kaže na to, da je misterij “stika” nadnaravnega in naravnega punktualen, osredinjen v “presečišču tengente s krogom” (priljubljena Barthova ilustracija Kristusa). “Prvi Adam” je nadzgodovinsko, arhetipsko resničen kot slehernik in poročila o njem govorijo o meni, o tebi in o vseh nas skupaj, ne o našem genetskem začetniku, tako da predstavlja enost ustvarjenega človeškega rodu za Kristusa oz. v Kristusu, ki je edini Eden. Stvarjenje tako spada k božji samoizbiri za učlovečenje, ki je ne moremo ukleniti v verigo kronološkega sosledja, ampak zaseda nek celostni, holistični čas, če ga tako imenujem, ki ni ulovljiv v naravnem redu. Tako božje delo ni v koliziji z znotrajsvetnim (ali časnim) slepim naključjem, saj gre za vprašanje smisla ali teleologije in ne kavzalnega sosledja v fizičnem smislu, podobno kot to velja že za sholastično pojmovanje providentiae, “božje previdnosti”, ki naj bi uporabljala tako naključje kot zakonitost za svoje ciljno delovanje. (Akvinski ločuje med božjo in ustvarjeno vzročnostjo kot dvema povsem različnima redovoma vzrokov, ki si nista v koliziji.) Tedaj je evolucija sama v sebi sicer kombinacija naravnih zakonitosti in naključij, pa vendar ima iz holističnega ali duhovnega vidika teleološki smoter, kot da bi izpolnjevala ukaz “naj zemlja požene zelenino” idr. Toda ta druga vrsta vzročnosti, volja, ni opredeljiva v diskurzu znanosti, ker je ni moč objektivirati, tj. reducirati na objekt, in, kot rečeno, ni neka sila, ki bi delovala podobno fizikalnim silam, ali kakršen koli vpliv, ki bi tedaj moral zavirati entropijski zakon. Tako božje kreacije ni moč opaziti brez celostnega estetskega navdiha. Znanosti zato ni treba upoštevati Boga za tista vprašanja razlage sveta, ki jih zmore neprotislovno zastaviti. Da je to, kar se je in se še bo zgodilo skozi serijo naključij od velikega poka dalje, cilj neke volje, ni niti opisljivo v polju znanosti, ampak pripada območju vere, ki govori drugo govorico. Drznem si celo reči, da je človek lahko sad kreacije šele s tem, ko je s stališča snovne narave izvržek slepega naključja, saj ga v pravem smislu (smotrnega) dela ni naredila Mati narava, ampak Bog. Redukcionisti sicer upajo, da bo moč pojme, ki imajo bistveno subjektiven status (svobodna volja, samozavedanje, ljubezen, iskrenost…), ali subjektivnost samo, nekoč zapisati kot informacijo, tj. kot neko strukturo, saj verjamejo v popolno izpeljivost subjekta iz objekta, vendar si ne znajo niti izmisliti modela, v katerem bi bila takšna emergenca (ali supervenienca) subjektivnosti mogoča (saj subjekt bistveno ni informacija in ne more biti sporočen – tega, kako je biti v moji koži, ni moč analizirati). Tu nekoliko poenostavljam, ko vero v avtonomnost subjektivnosti enačim z vero v duhovno substanco, a v končni posledici se vse to mora izteči v teologijo. Svobodna volja ima lahko le božanski izvor in je povsem drug aspekt stvarnosti kot pa sestava sil. Gre za dva povsem različna pojma vzročnosti, za dve ločeni sferi obravnave stvarnosti, za dvoje različnih sklopov spraševanja, kjer po mojem prepričanju vsako pomešanje vodi v blodnjo.
Tu bi bil možen ugovor, da takšno stališče vodi v nepresegljivi dualizem. Kako določiti “proporc” duše in telesa, je po mojem problem tipa kvadrature kroga. Vendar ne trdim, da tu ni sploh nobene povezave, ampak celo verjamem v povsemšnjo enost tega dvojega, kjer pa stavim na to, kar so očetje paradoksno imenovali “nepomešano pomešanje” (dveh narav v Kristusu) ali na princip “brezmadežnega spočetja” kot brezzvezne vezi (in ne v po mojem povsem ponesrečenem Deleuzovem smislu filozofskega samospočetja) duhovnega in fizičnega, ki je skrivnostna in ne dovoljuje nasilnega “seštevanja hrušk in jabolk”. Filozofsko se to razmerje sicer imenuje (psihofizični) paralelizem, kjer bi se lahko sklical npr. na Spinozeve “aspekte”, le da po mojem mnenju paralelnosti ni moč definirati v odprtem polju nepojmljivega Absoluta (ki pač ni nek univerzum U ali kak rodni pojem – Deus non est in genere), tj. ni nobene takšne pozitivne skupne lastnosti L, glede na katero bi duh in materija lahko tvorila takšno razmerje, kot tudi ne npr. razmerja komplementarnosti ali kakršnega koli določljivega razmerja sploh. Toda enotnost duha in telesa mora biti nekaj povsem enostavnega, deviško eno, če ga tako imenujem, ki zbira direktno, brez vsakega posredstva. Od Goulda niti ne pričakujem, da kaj pove o značaju zbirajoče diference, ki se skriva v NOMA, toda ta ločenost ima moč zbiranja na način, ki ne posega v integriteto “mladoporočencev”, ki sta lahko nekonfliktno zedinjena le tako, da ne “grešita” drug proti drugemu, »kajti meso si želi, kar je zoper duha, duh pa, kar je zoper meso. Ta dva si namreč nasprotujeta, da ne bi delali tega, kar hočete.« (Gal 5,17). V sveto enostavno enost vodi razločitev, ki je čiščenje »vseh madežev duha in mesa« (2 Kor 7,1), tj. separacija iz medsebojne pomešanosti. Vendar diferenca ni poslednji pojem, ker imamo z njo tudi zedinjenje. Eno je tako diferenca kot konjunkcija, a to zdaj ni analiza Enega, ampak opis njegovega paradoksa, čudeža in skrivnosti. Enostavnost tu pomeni neanalizabilnost, ker je povsem saturirana kot “vsa polnost”, ki ima v nekem smislu obratno logiko glede na naš zdravi razum. Ireduktibilni dualizem je torej način, kako opisati neodpravljivo skrivnost Enega. Moram si torej misliti, da Kristus oz. Logos neposredno “uteleša” skrivnost te (polne) enosti, morda po logiki coincidentia oppositorum, kakor jo je moč prepoznati v številnih Pavlovih antitezah (2 Kor 4,10; Kol 2,20; Gal 2,19; Rim 6,2 itd.) in patrističnih paradoksih (npr. »impasibilni trpi« [Ciril Aleksandrijski]). V posledici pa to pomeni, da ni moč izpeljevati duhovnih resnic iz telesnih, četudi so fizična telesa v uporabi za izgradnjo metafor duhovnih resnic. Kreacionisti skušajo dokazovati božje resnice iz narave in se, kot menim, tu enako motijo kot tisti, ki razumejo znanost na preveč “poljuden način”, misleč, da odkritje evolucije prepoveduje kreacijo, a prepoveduje le kreacionizem.
Druga, dopolnjena verzija
1. Kreacionizem proti “zaroti” znanosti
Kreacionizem je oblika krščanskega odgovora na znanstveno razlago nastanka sveta, zemlje, življenja in človeka, češ da je ta razlaga usmerjena proti krščanskemu verskemu nauku. Danes je kreacionizem razširjen predvsem v ZDA, prve oblike pa so se začele v 18. st. v Evropi in Ameriki kot odziv na odkritje geologov, da je zemlja mnogo starejša, kot naj bi sledilo iz Biblije. Splošen revolt cerkvenih skupnosti pa je sprožil v 19. st. Charles Darwin s svojo knjigo O izvoru vrst z naravno selekcijo, češ da nasprotuje bibličnim poročilom o stvarjenju. Kasnejši razvoj znanosti je odpiral vedno nova področja za možni konflikt z verskimi prepričanji, vendar je Darwin ostal glavni kamen spotike. S pojmom »evolucijska teorija« označujemo predvsem biološko hipotezo o postopnem razvoju živih vrst, začenši z neživo materijo (abiogeneza), izključno zaradi naravnih dejavnikov, izmed katerih sta glavna dva naključne mutacije in selektivnost biotopa (življenskega okolja). Biologi sicer ločujejo abiogenezo od evolucije kot ločeni teoretski področji. V širšem smislu lahko pojem evolucija zajema tudi razvoj vesolja, tj. kozmološko evolucijo, za katero se prav tako zdi, da je v nasprotju z Biblijo, ter mnoge druge naravne evolucije. Glavna skupina današnjih kreacionistov, imenovana Young Earth Creationists, razširja kontroverze na 6 različnih evolucij: kozmično, zvezdno, kemično, organsko ter makro- in mikro-evolucijo.
Poleg neskladnosti z Biblijo pa očita kreacionizem (prevladujoči) znanosti tudi hudobni namen. Znanstvena skupnost naj bi gojila pozitivistični ateizem in upoštevala materialno naravo kot edino ontološko substanco, pri čemer naj bi lažno in zlonamerno interpretirala materialne evidence. Obenem se kreacionisti pritožujejo, da znanstvena skupnost njihovih dokazov ne jemlje resno oz. jih a priori zavrača kot neznanstvene in nevredne akademske razprave. Tako naj bi šlo za ateistično zaroto najširših razsežnosti, v katero so vpletene vse znanstvene institucije na svetu, ki se ukvarjajo z vsaj kakšno od “kontroverznih” evolucij. Zaradi nadzora astronomske, darvinovske in drugih ateističnih mafij naj bi bila sodobna znanstvena slika sveta ponaredek, namenjen vsesplošnemu pranju možganov. Če v milijonih člankov v znanstvenih publikacijah zadnjih let v ZDA ni niti enega prispevka h kreacionizmu, to kaže na to, da sta kreacionizem in znanost dve precej različni stvari, ali pa na teorijo zarote. Za zagovornike kreacionizma naj ne bi šlo za to, da njihova dokazovanja ne zadoščajo kriterijem po strokovnem konsenzu za dano področje, ampak za apriorno cenzuro. Vodilni znanstveniki naj bi raziskovali naravo že obremenjeni z ateističnim predsodkom in tako nepošteno filtrirali argumente, ki nasprotujejo darvinistični doktrini, oz. selektirali le po njihovem relevantne argumente, ki so ji v prid. Razen tega naj bi evolucijsko teorijo pa tudi znanost sploh bremenilo to, da so se nanjo sklicevale različne zgrešene ideologije, od evgenike in lamarkizma ali t. i. socialnega darvinizma do seksizma, marksizma in leninizma.
Najbolj sofisticirana in univerzitetno podkovana skupina neokreacionistov, ki naj bi tvorila do sedaj najkompetentnejšo sogovornico znanosti, tvori gibanje Intelligent Design (ID). To gibanje, ki se ukvarja z »uničenjem darvinizma« in ponovnim pokristjanjenjem ameriške kulture, sicer priznava biološko razvojno deblo, ne pa tudi razvojnih načel, tj. razvoja vrst z naključnimi mutacijami in naravnim izborom. Evoluciji naj bi torej pomagal nek “Designer”. Gibanje matematično dokazuje, da naravni zakoni ne zadoščajo za pojasnitev nastanka življenja in razvoja enih vrst iz drugih, pač pa nasprotno, da pojavi življenja vsebujejo evidence o posegu umne namere v formiranje bioloških vrst. Gre za finančno in politično močno skupino (Center for the Science and Culture [CRSC], ustanovljen od krščanskega the Discovery Institute of Seattle), ki je v zadnjem času ofenzivna ideologija v ZDA, ki kljub nasprotovanju znanstvene skupnosti prodira, kjer ji to uspe, v šolski sistem. Predsednik George Bush je dal ID javno podporo in se zavzel, da bi v šolah poučevali tako ID kot evolucijo, »da bi bili ljudje izpostavljeni različnim šolam mišljenja«. To je očitni poskus, da bi »darvinizem« degradirali na raven zgolj ene od možnih hipotetičnih doktrin, ki je v krizi in ki polemizira z neko drugo legitimno doktrino.
Prvi veliki sodni spor glede poučevanja evolucije v ZDA se je zgodil v Tennesseeju 1925 in ni uspel (razvpita »opičja sodba« proti učitelju Johnu Scopesu, obtoženemu, da ilegalno poučuje darvinovsko evolucijo). Na tem sojenju se še ni pojavilo vprašanje ustavnosti antievolucijskega stališča države Tennessee (v tistem času je imelo še 14 drugih zveznih držav antievolucijsko zakonodajo), ampak so bili v ospredju kvarni socialni ali politični vplivi evolucijskega nauka (zlasti nevarnost evgeničnega gibanja), ki naj bi rušil tradicionalne vrednote, predvsem pa zanikal biblično stvarjenje človeka. Na sojenju je bila Biblija uporabljena kot dokazno sredstvo. Leta 1968 je višje državno sodišče ZDA uradno ugotovilo, da zakonodaja Arkansasa, ki prepoveduje poučevanje evolucije, s tem krši 1. in 14. amandma zvezne ustave. Podobno je bilo v letih 1968-1987 razglašeno za zakonodajo Louisiane, ki je sicer omogočala uravnotežen pouk »evolucijske« in »kreacijske« znanosti, a je vendarle kršila zahtevo 1. amandmaja po sekularnosti javnega šolstva. Sodišče ni nasedlo nazivu »kreacijska znanost«, saj je program obsegal razlago Svetega pisma in je eksplicitno omenjal Boga. ID je zadnji poskus s spremenjeno strategijo, ki predlaga program, ki Boga in Biblije ne omenja eksplicitno, obenem pa naj bi upošteval dosežke moderne znanosti. ID se ne identificira več z kreacionizmom prejšnjih obdobij, ampak se ponuja kot alternativna strogo znanstvena teorija. Michael Behe, eden vodilnih teoretikov ID, rad pove, da je katoličan in torej ni povezan s kreacionizmom, ki sicer velja za izum fundamentalistov. (Toda v ZDA mnogi katoličani in tudi kak kardinal podpirajo kreacionizem.) Vendar pa se obenem ve, da je onstran znanstvene maškarade “Designer” v resnici krščanski Bog, in strategija trojanskega konja kreacionizma je prav tako javno razkrita v dokumentih (»Wedge document«, sproduciran od Discovery Institute 1999). William Dembski vendarle razkrije, da je ID sam Janezov Logos, ponovljen v jeziku informacijske teorije. Zanimivo je, da obenem ko zagovorniki ID trdijo, da ID-znanost ni religijsko motivirana, ta motiv očitajo prevladujoči znanosti oz. »darvinistični religiji«.
Gl. stripovski komentar: Tom Tomorrow
Znanstvena skupnost po drugi strani ne sprejema nobenega očitka kreacionistov. Predvsem ne tega, da naj bi a priori zavrnila vse antievolucijske evidence ali evidence o nadnaravnih posegih. Različni pisci iz vrst znanosti odgovarjajo, da kreacionisti oz. teoretiki ID postavljajo hipoteze, ki ne zadoščajo znanstvenim kriterijem: ni jih moč preveriti, zanje ni nobene evidence, ne omogočajo nobenih napovedi ali neodvisnih potrditev, vsebujejo znanstveno napačne argumente, vsebujejo inkonsistence in logične zmote ter napačne uporabe znanstvenih teorij. Odgovarjajo jim torej, da njihove teorije ne dokazujejo ID ali tistega, kar naj bi dokazovale. Za povsem nesmiseln pa imajo očitek o vnaprejšnji pristranskosti pri raziskavah. Vsaka znanstvena evidenca je podvrgljiva preskusu in ovržbi, vsako novo odkritje pa je postavljeno pod drobnogled različnih neodvisnih skupin. Moderno evolucijsko teorijo razvija več strok z več tisoči raziskovalcev z različnih koncev sveta, kar praktično onemogoča poneverbe in sporadične napake. Sumničenja, da ateistični biologi ponarejajo ali prirejajo dokaze, temeljijo le na razočarujočem dejstvu, da je biologija gluha za argumente kreacionistov. Treba je sicer dopustiti, da se posamezni raziskovalci mnogokdaj motijo, kar pa je v znanosti povsem pričakovan pojav in sodobni standardi znanstvene resnice ga že upoštevajo. Gotovo pa je tudi, da so med raziskovalci tudi tisti, ki ateistično interpretirajo biološka dejstva in tako mečejo določen sum na strokovnost raziskav, vendar pa znanost strogo ločuje, kaj pri nekem znanstveniku spada v znanstveno delo in kaj k njegovim privatnim ideološkim stališčem, ki imajo vzporedno vlogo. Komu se lahko privatno zdi, da imajo znanstvena odkritja, ali pa celo zgolj znanstvena metodologija, filozofske implikacije, vendar so dejanski razlogi za takšne miselne loke zunajznanstveni in tovrstne spekulacije niso znanost. Tudi Einstein je imel svoj Weltanschauung, ki pa ni modificiral znanstvenosti njegovih naporov zoper kvantno mehaniko, ki so v posledici pozitivni prispevek k kvantni mehaniki. A čim začno takšne ideje posegati v vsebino znanstvene teorije, potem bo takšna teorija samo sebe izločila iz resne znanosti, avtor pa bo izgubil kredibilnost, ne glede na to, kako močna avtoriteta je bil pred tem. Strogi kriteriji filtrirajo stališča, ki nimajo zveze z znanostjo, in tako se lahko z istim biološkim ali kozmološkim problemom ukvarjajo ljudje s povsem različnimi nazori kot teamski sodelavci. Če ne bi bilo tako, znanost v današnji obliki ne bi bila mogoča. Da znanost ni ideološka ali mitična, je razvidno že iz neke zunanje okoliščine, da je namreč na celem svetu znanost samo ena in da isti argumenti enako veljajo na vseh univerzah na svetu. Veljavnost evolucijske teorije se znotraj znanstvene skupnosti ne pojavlja kot predmet spora. Končni razsodnik je vedno narava. Znanost je podložna naravi in sama nima drugih aksiomov od tistih, ki naj bi zagotavljali naravi, da pride do besede. Znanstvena resnica načeloma ne temelji na avtoriteti učenjakov ali na kakih svetovnih nazorih ali na moralni drži, ker so se tovrstni kriteriji izkazali za oviro razvoju znanosti; gre preprosto zgolj za to, ali so trditve neke teorije preverljive. Znanost ne more trditi, da neka trditev, ki je ne more preveriti, ne drži, ampak da zanjo ni znanstvenih razlogov. Ni pa zaradi inherentnih omejitev kompetentna, da razsoja absolutno, in mora dopuščati, da za neko stališče obstajajo razlogi, ki so zunaj domene znanosti, vendar se takšna trditev potem ne more imenovati znanstvena. V tako zastavljenih okvirih kolizija med verskimi prepričanji in znanstveno resnico ni nujna, kot mislijo mnogi ateistični ali agnostični misleci, ki menijo, da je znanstveni okvir okvir vseh okvirjev vednosti.
Še več, če to, kar spada k veri, očistimo tistih trditev, ki jih je moč praktično preveriti z opazovanjem, potem znanost ne more imeti nobenih verskih implikacij sploh. Kot se je npr. vprašanje geo- ali heliocentričnosti izkazalo za neteološko vprašanje, je tudi v primeru kreacionističnih ugovorov znanosti na delu sorodna medievalistična regresija in čisti nesporazum. Ni stvarne kolizije vere z znanostjo, pa tudi dialog in poskusi integracije nimajo tu nobenega smisla, saj gre za področji, ki se ne prekrivata predvsem zato, ker se temeljno vzpostavljata prav skozi medsebojno separacijo v smislu duhovnega in fizičnega, kjer se znanost ustanovi skozi omejitev na partikularno določljivo vsebino, vera pa skozi duhovni eksces onstran te omejitve. V tem negativnem smislu sta vera in znanost vzajemno določeni kot avtonomni glede medsebojnega razmerja, se pravi kot nevpletanje ene v drugo, tako da gre za en sam separativni rez, ki ga označujem kot skrivnost po vzoru “brezmadežnega spočetja“ (kot filozofskega principa, ne v strogem teološkem smislu). Pač ne gre mešati kavzalnosti, ki sestavlja svet, z razlogom sveta kot takega. Razloga sveta ali smisla življenja itd. ne moremo pojmiti s stališča znanstvene objektivnosti, tako da trditve o materialni genezi, ki zadevajo razmerja med dogodki v svetu, nimajo posledic za vprašanja teološke geneze, ki je razmerje transcendence do sveta in ki ga ni moč adekvatnostno pojmiti s pomočjo tosvetnih predstav, četudi imamo lahko le takšne predstave. K tej temi se bom vrnil še kasneje v tem spisu.
Nekatere kreacionistične organizacije so nedavno poskušale ohraniti svojo kritičnost proti prevladujoči znanosti z uporabo bolj subtilnih kritik, ki vključujejo informacijsko znanost in zakone termodinamike. Kreacionisti so posvojili mnogo argumentov zlasti od gibanja intelligent design, kot je tisti, da je za specifično kompleksnost in nezvedljivo kompleksnost obe premalo časa, da bi se lahko razvili naravno ali pa ni možno, da bi se razvili glede na drugi zakon termodinamike. [cit. po Wikipedia]
2. Spornost darvinizma kot Bog v vrzeli
A vendar se je moč neodvisno od tega, ali ima darvinizem kake posledice za območje verovanja, vprašati, ali je znanstveno plavzibilen. Povod za pričakovanje različnih potrditev razvojne teorije je poleg ničelne podmene, da so pojavi v naravi del naravne razložnosti, takšna funkcionalna urejenost pojavov živega, ki omogoča takšno drevesno razporejenost, kot da bi se ene vrste dejansko razvile iz drugih. ID-jevci (za razliko od ortodoksnejših kreacionistov) niti ne oporekajo tem sosledjem. Samega dogodka nastanka nove vrste, ki je za ID-jevce ključno mesto kontroverze, sicer ni moč opazovati ali laboratorično ponoviti, ker se prehod, ki je statistično zelo malo verjeten, zgodi ali pa ne zgodi na zelo dolgi rok (milioni in milioni let) v nelinearnih pogojih. Vprašanje je, kaj zahtevamo za potrditev trditve, da so pojavi živega naravni pojav.
Kreacionisti postavljajo evolucijski teoriji mnogo hujše kriterije kot ostali znanosti. Četudi za evolucijsko teorijo ni neposrednih potrditev in četudi teorija še ni dokončno izdelana ali brez vseh težav, to običajno ni veljaven argument zoper teorijo. Takšne slabosti ima mnogo splošno sprejetih teorij v znanosti, od katere bi preveč pričakovali, če bi morala znati pojasniti vsako podrobnost. Za plavzibilnost evolucijske teorije ni treba imeti povsem delujočega in do kraja izdelanega modela. Že zgolj s posrednimi fosilnimi dokazi je teorija o postopnem razvoju vrst dobro podprta, četudi ni nihče neposredno opazoval teh transformacij. Brez upoštevanja posrednih dokazov ne bi bilo sodobne znanosti, saj npr. tudi atomov ni še nikoli nihče videl. Vendar pa kreacionisti ne priznavajo mnogih evidenc, ki kažejo na evolucijo nove vrste ali na prehodne fosile, kot je npr. iz srednješolskih učbenikov vsem znani Archaeopteryx, praptič. Kreacionisti preprosto trdijo, da Archaeopteryx ni prehodna vrsta med reptili in ptiči, ampak ptič z reptilnimi značilnostmi. (Lahko pa se sklicujejo tudi na uglednega astrofizika Freda Hoylea, o katerem več v nadaljevanju, ki je svoj čas spodbijal avtentičnost najdbe.) Vendar pa biologija ne predvideva, da bi morale biti prehodne vrste nekakšne himerične pošasti, npr. pol-ptič, pol-kuščar, ki ga ne bi bilo mogoče nikamor klasificirati. Prehodna vrsta je vselej biološko “legitimna” vrsta. Ni pa moč razumno zahtevati fosilnih najdb vseh vmesnih členov, tj. kompletno verigo pripadnikov vseh zaporednih generacij, kot je svoj čas zlonamerno predlagal Hoyle, da bi imeli dokaz za prehod ene vrste v drugo. To sicer ni več povsem potrebno, ker ima genetika na voljo tudi t. i. molekularno uro, ki beleži časovne stopnje in priča o časovni uvrstitvi neke prehodne vrste.
Povsem se strinjam s tem, da darvinizem ne zadovolji naših estetskih vtisov, ne morem pa se strinjati s tem, da je področje, ki ga obdeluje znanost, primeren vir za takšna pričakovanja. Ni moč ideje o Božjem stvarjenju prikazati na terenu biološkega razvoja brez hudih inkonsistenc in napačnih uporab znanstvenih teorij. Če hočejo ID-jevci svoja stališča prodati kot znanost, jo morajo zlorabiti, kar pomeni, da morajo prodajati znanstvene zmote in “crank science“ (čudaško znanost) kot znanost, kar je tudi edini razlog, ki ga lahko najdem za njihovo “izobčenost” iz znanstvene skupnosti.
Od evolucijske teorije je moč kot povsem ločen problem obravnavati spontano abiogenezo, ki je za zdaj še v raziskovalni fazi in je pravzaprav edina resnična vrzel za kreacionistične trditve, saj zanjo ni fosilnih dokazov. Hipoteze pravijo, da so preproste dušikove in amino- kisline skupaj z drugimi sestavinami formirale samoorganizirane kompleksne entitete z zmožnostjo reprodukcije, na podlagi česar naj bi kasneje nastala celična bitja. Kreacionizem v naprej zavrača takšne hipoteze predvsem na podlagi argumenta matematične neverjetnosti. Takšni spekulativni izračuni so se sicer najprej pojavili v znanstvenih krogih in kreacionisti so se razveselili objav dveh uglednih astrofizikov (Fred Hoyle & Chandra Wickramasinghe), ki naj bi prišla do številke 1 : 1040.000 kot mere verjetnosti pojava encimov. Njuna teorija nima danes nobenega biološkega pomena, četudi so nekateri momenti teorije še vedno možne hipoteze, npr. kometski izvor življenja na Zemlji. Med kreacionisti je sicer priljubljeno sklicevanje na izjave znanstvenikov, ne da bi jih umestili v časovni in strokovni kontekst. Fred Hoyle je znan po svojih prispevkih astronomiji in kozmologiji, prav tako pa tudi po trdovratnem zagovarjanju t. i. stacionarnega modela vesolja, ki ne predvideva začetka. Hoyle in njegov študent Wickramasinghe sta z izračuni majhne verjetnosti vznika življenja hotela dokazati nemožnost velikega poka, saj naj bi bilo potem premalo časa za spontano abiogenezo. Fred Hoyle je avtor znamenite metafore o strmoglavljenem boingu 747. Pojavitev življenja naj bi bila enako neverjetna, kot če bi se razsuti ostanki letala spontano sestavili nazaj, ko bi jih zajel vihar. Iz tega je kasneje nastal Behejev pojem ireduktibilne kompleksnosti. Če združimo izračune verjetnosti obeh astrofizikov z evidentnim dejstvom, da se je veliki pok vendarle zgodil, življenje ni moglo nastati iz nežive snovi niti se samostojno razvijati, ali pa je nekaj narobe z njuno matematiko. Pokazalo se je, da se Hoyle in Wickramasinghe nista motila le glede vprašanj velikega poka. Fred Hoyle je kljub zaslugam v kozmologiji po zmagi teorije velikega poka utonil v znanstveno pozabo, pač pa se je podrobneje posvetil spekulacijam o izvoru življenja, zatrjujoč z matematičnimi dokazi, da kemičnega nastanka življenja ni bilo. Abiogenezo je kritiziral s še večjo zavzetostjo kot nekdaj veliki pok in jo nadomestil z idejo panspermie kot kozmičnega izvora življenja, ki je baje razširjen po vsem vesolju. Težava s panspermio je, da ni zanjo nobene druge evidence kot pomanjkanje predstave o začetkih in razvoju življenja (in morda še to, da kometski izvor življenja na Zemlji ni nemogoč). Hoyleovi interesi bržkone niso povsem znanstveni, ampak so »protest proti nihilistični filozofiji«. Postavljajoč Darwina v kulturni in etični kontekst, se je zapletel v paradoks, kako naravoslovno dokazati moralno zavrženost »darvinizma«. Po njegovem je »darvinizem« nova oblika praznoverja, fosilni dokazi pa ponaredki »Darwinovih propagandistov«. Četudi Hoyle sam ni bil nikoli kreacionist, je skoraj vse njegove argumente zoper evolucijo prevzelo gibanje ID. Hoyle ni osamljen primer vrhunskega fizika, ki je konvertiral v čudaško znanost in se sam izločil iz resne znanosti. Tudi biokemija je bila dolgo časa skrivnostno področje z mnogo zraka za različne spekulacije. Danes se o biokemiji vendarle ve nekaj več kot pred 40 leti. Današnje sklicevanje na kalkulacije Hoyleja & Wickramasingheja kot bolj relevantne od kompetentnejše stroke je neobičajno za znanstveno obnašanje. Računarji neverjetnosti abiogeneze so zagrešili več napak v predpostavkah, kako bi ta morala potekati. Do osupljajočih številk je moč priti, če se ne upošteva nič drugega kot zgolj molekularno kombinatoriko, tj. število vseh možnih kombinacij aminokislin v strukturi , a ta podatek še ne govori o verjetnosti pojavitve neke kombinacije v realnih pogojih. Napačna je predpostavka, da abiogeneza temelji le na povsem naključnih dogodkih. Zakoni kemije pač niso zakoni golega naključja in tako tudi tvorba polimerov iz monomerov ni kaotični proces. Za najpreprostejši možni živi organizem danes biokemija predpostavlja le eno molekulo, ki ni daljša od kakih 40 podenot, kar je še manj od hipotetične protobakterije ali protobionta. Možno je, da se je ta hipotetična samoreplicirajoča se molekula nato evolucijsko razvila v bolj zapletene samoreplicirajoče sisteme in nato v preproste organizme. Prav tako se zdi možen začetek skupina katalizatorjev, ki se je bila zmožna samoreplicirati v katalitičnem ciklusu. Oba modela se ne izključujeta med seboj. Ena od variant prve žive molekule, Ghadirijev peptid, bi lahko bila mutacija katalitičnega ciklusa. V teh modelih ne vlada kaos. Prva bakterija ni nastala neposredno iz preprostih kemikalij, kot je mislil Hoyle, ampak z mnogo vmesnimi fazami. Po poenostavljeni predstavitvi današnjih predvidevanj biokemije, kjer so nekatere faze izpuščene, je prva bakterija nastala takole:
preproste kemikalije > polimeri > replicirajoči polimeri > hipercikli > protobiont > bakterija
Ideja o naključni pojavitvi peptidov ni kemično realna. Biokemija se razvija in šele preučuje kemične zakonitosti začetnih gradnikov življenja. Zaenkrat ne vemo natanko, ali so pogoji mlade Zemlje res dopuščali takšen nastanek in ali je to edina možnost za vznik življenja. Znanost torej za zdaj nima dobro podprte teorije o nastanku življenja na Zemlji, vendar iz tega ne sledi, da ni naravnih poti do vznika življenja. Prav tako iz ničesar ne sledi, da raziskave abiogeneze niso znanstveno upravičene, saj se biološki pojavi kljub veliki zapletenosti zdijo docela reduktibilni na kemične. ID-jevci to sicer zanikajo, vendar tega zanikanja ne morejo upravičiti z ničimer drugim kot z argumentom iz nevednosti ali z njegovimi izpeljavami.
Kreacionisti uporabljajo argument iz nevednosti (ali iz pomanjkanja predstave) kot veljaven način sklepanja in tako naj bi naše nerazumevanje nekega pojava pomenilo, da ta ni možen po naravni poti. Ker je prehod iz ene vrste v drugo tako malo verjeten, kot so izračunali, pravijo, ga znanost ne more zares razumeti. Toda verjetnost pojava lahko poskušamo izračunati le, če ga razumemo, tako da so kreacionisti podobno kot Fred Hoyle potem, ko je prenehal biti znanstvenik, obrnili veljavni red sklepanja na glavo. Računanje verjetnosti pojavov pač ni smiselno, dokler jih ne razumemo. Paradoks ID-jevcev je, da skušajo znanstveno dokazati obstoj razvojnih faktorjev, ki naj jih znanstveno ne bi bilo moč razumeti, a čim bi takšne faktorje res kdaj odkrili, bi to moralo po logiki stvari pomeniti povečevanje razumevanja. Razprava o takšnih faktorjih torej ne sodi v znanost. V tem pa leži tudi jedro napačne uporabe znanstvenih teorij v primeru domnevnih kršitev drugega zakona termodinamike, ki jih vztrajno dokazuje William Dembski. Izkaže se pravzaprav, da vsa argumentacija ID-jevcev bolj ali manj temelji na argumentu iz nevednosti.
Gre za sledečo ničelno hipotezo: če nečesa ne morem razumeti, potem tega ni moč razumeti nasploh in gre za čudež. Ali, kar ni nič boljše, če znanost danes nečesa ne zna pojasniti, potem je to per se nepojasnljivo. V bistvu mora ta epistemološki pristop, če bi ga sprejeli, pomeniti nesmiselnost raziskav. Izračunavanja neverjetnosti naj bi dokazovala nemožnost, da bi pojave živega lahko razumeli. . Danes se teoretiki ID delajo, da razumejo manj, kot je sicer dognala stroka, in dokazujejo, da so zapleteni pojavi življenja vzniknil takorekoč scela naenkrat iz nič, češ da si ni moč zamišljati postopnega razvoja. Verjetnost takšne pojavitve je res blizu ničle. Prva napaka računov neverjetnosti evolucije je, da obravnavajo proteine kot izoliran sistem, ne upoštevaje »designa«, ki ga prispeva življensko okolje sámo. Ko gre za slepo naključje, je treba razlikovati med naključnostjo mutacij in danostjo drugih okoliščin. Življensko okolje predstavlja selektivni filter, ki lahko izredno učinkovito usmerja mutacije. To je torej odgovor na problem Hoyleove opice, ki baje s slepim tipkanjem tudi po mnogo milijardah let ne bo natipkala Shakespearovih Sonetov, kar je postala znana kreacionistična metafora (izvirni avtor metafore je sicer »evolucionist« Julian Huxley). Življensko okolje preferira določene značilnosti bitij in tako sámo opravlja vlogo “designerja”. Primer s Shakespearovimi Soneti sicer ni najboljši. Okolje je namreč tudi samo proizvod naključja. Zastavek teoretikov ID je, da opica ne more v doglednem času s slepim tipkanjem natipkati nekega v naprej znanega besedila, kar je zamenjava dejavnih vzrokov za finalne. Če bi bil npr. človek izbrani cilj evolucije, potem res ni skoraj nobene možnosti, da bi narava ta cilj dosegla na slepo. Toda človek je naključen produkt evolucije in ni njen cilj. Nikjer ni rečeno, da morajo kje nastati ravno takšne oblike življenja, kot jih že poznamo, tudi če bi v statistiko všteli vse zvezdne sisteme v vesolju. Zato tudi ni moč uporabiti argumenta t. i. fine nastavitve (fizikalnih konstant), ki pa zgolj pove, da je svet, ki vsebuje življenje, zelo zelo malo verjeten. S stališča narave torej ni moč ničesar povedati o stvarjenju.
Da smo prišli do tega, da smo cilj stvarjenja, nismo storili drugega kot filozofsko ali teološko predpostavili, da je to, kar je nastalo po naravni poti, nekdo hotel, ne da bi to zahtevalo, da se karkoli dejansko spremeni v znanstveno sprejemljivi zgodovini vesolja. Dokaz, da deluje neka teleologija, kjer smo mi cilj, je ves v tem, da tudi v resnici obstajamo, ni pa mogoče obrniti sklepanja, saj iz našega obstoja ne sledi, da smo cilj česa. Danes ne znamo oceniti verjetnosti življenja ali inteligence v vesolju in sam se nagibam k teoriji t. i. redke zemlje (ki se samo še prišteva t. i. “fini nastavitvi”), ki pravi, da je ta verjetnost zelo zelo majhna in da zunaj Zemlje najbrž ni (avtohtonih) ljudi, pa iz tega ne sledi, da bi morala biti znanost kot znanost zmožna opaziti čudežnost naše pojavitve. Zgolj redkost ali majhna verjetnost nekega pojava (npr. zeleno sonce, kroglasti blisk, trikotne snežinke…) le-tega še ne postavlja v središče sveta, vsaj ne ob odsotnosti pristranskih kriterijev. Življenje je čudež le, če že predpostavimo njegovo teleologijo, medtem ko materialna narava sama iz sebe nima nobenega cilja in je zanjo pojav življenja ali človeka le ena izmed možnih naključnih komplikacij materije. To, da je materija vendarle izvršila »ukaz« – »Naj požene zemlja zelenino…« (Gen 1,11) – in ustvarila življenje, pa je tudi edina evidenca za »ID«. Ključno je, da se na ravni naravne geneze ne moremo niti vprašati glede smisla pojavov, tako pa je brez smisla znanstveno dokazovati višji smoter pojavov v naravi iz domnevnega neobstoja naravnih poti ali iz domnevne premajhne verjetnosti.
Podvrsta argumenta nevednosti, argument »Boga v vrzeli«, izhaja iz 19. st. in pomeni dokazovanje Boga iz pojavov, ki jih znanost (še) ne zna pojasniti. Ta argument ima več problemov in je odvisen od vsakokratne stopnje znanstvenega napredka, tako da se njegovo operativno območje krči s časom. Krucialni problem takšne argumentacije pa ni ta, da ni veljavna, ampak sama njena logika, češ da, če bi znanost vse pojasnila, ne bi bilo več prostora za Boga. Bog, ki je povsem odvisen od zmožnosti znanosti v nekem zgodovinskem trenutku, je lahko le fantomska prikazen. »Bog v vrzeli« vsebuje tudi elemente »Russllovega čajnika«: če trdim, da kitajski čajnik kroži okrog Sonca nekje med Zemljo in Marsom, tega nihče ne more ovreči, ker ni na voljo dovolj močnih teleskopov, torej je moja trditev legitimna… Tj. obstaja neskončno območje poljubnih trditev, ki jih znanost v nekem obdobju ni zmožna ovreči, vendar to ne pomeni, da gre za znanstveno veljavne hipoteze, saj ni zanje nobenega znanstveno utemeljenega razloga. Bertrand Russell (in za njim Richard Dawkins) sam je sicer prekoračil mejo znanstveno dopustne uporabe svojega “čajnika” in z njim zavračal vero nasploh, a predvsem zato, ker jo je razumel izključno kreacionistično, kar pa je skladno s tem, da ni priznaval nobene bistveno drugačne vrste razlogov za kako prepričanje kot znanstvene. Vero v Boga je začel vse bolj opuščati potem, ko ni mogel najti znanstvenega dokaza zanj. Verski in znanstveni fundamentalizem sta si enotna v nepriznavanju ontološke diference, ki v tem primeru pomeni priznavanje na znanost nezvedljivega območja spraševanja, ne priznavanje obstoja čajnika nekje v osončju.
Kar pa se tiče Boga, je vprašanje, zakaj Bog za svojo prisotnost potrebuje vrzel v našem razumevanju pojavov. Če bi veljale trditve ID-jevcev, Bog ne bi bil zmožen ustvarjati narave brez kršitve narave. Čudeži niso običajen način, kako se stvari dogajajo, vendar to najbrž ne pomeni, da je Bog bolj ali manj odsoten iz sveta – ali pač? Kreacionizem skuša uvesti Boga v pojave znanstveno, vendar na način »Russllovega čajnika«, tj. brez pripadne elaboracije in pojasnitve, zgolj zato, ker za zdaj pri določenih pojavih baje ni dokaza proti. Hipoteza o Bogu je v vseh primerih prav tako dobra kot o škratih ali o marsovcih ali o še ne odkriti naravni sili. Znanost sicer ne more prepovedovati tega, da evoluciji pomaga Bog ali da so naravni pojavi nasploh božje delo, vendar takšne trditve presegajo domeno znanosti in ne morejo biti znanstvene hipoteze. Če štejemo, kot piše v Bibliji, da je vse stvarstvo božje delo, potem iskanja vrzeli za Boga ne moremo imeti za smiselno početje. Znanost ima moč, da ovrže potrebo po uvedbi Boga ali angelov v ta ali oni naravni pojav za razlago njegove materialne geneze, nima pa moči, da razpravlja o tem, ali morda obstajajo kaki zunajznanstveni razlogi za to ali ono prepričanje.
3. Kršitve 2ZT?
Argument nevednosti pa skušajo zagovorniki ID kombinirati s sicer povsem veljavnim dokaznim sklepom, imenovanim »reductio ad absurdum«, in sicer skušajo dokazati strogo nemožnost evolucije, češ da krši 2. zakon termodinamike (2ZT). Teoretiki ID ga pravzaprav uporabljajo kot zgolj drugo obliko argumenta iz neverjetnosti. Ta zakon pravi, da v zaprtem sistemu, tj. sistemu, ki ne izmenjuje materije, energije ali informacije z okolico, entropija (=stopnja nereda) statistično ne more upadati. Nered se v termodinamično oz. informacijsko zaprtih sistemih dejansko nenehno povečuje. Pri tem je treba ločevati naravoslovni pojem reda od pogovornega. Čim bolj preprost je nek sistem, tj. s čim manj podatki je lahko podan njegov popolni opis, bolj urejen je. Najvišja stopnja reda je morala biti na začetku zgodovine vesolja, ko vesolja sploh še ni bilo, le vroča točka. Ker lahko entropija kvečjemu narašča, zakon ni reverzibilen in tako tudi prihodnost ne more biti enaka preteklosti. (Za osnovne fizikalne zakone, ki govorijo le o simetriji količin, to sicer ne velja.) 2ZT je tudi intuitivno razumljiv: naključno gibanje molekul ali delcev statistično vodi k manjši urejenosti, npr. Brownovo gibanje, ki nastopi, če se kaplja tinte znajde v kozarcu vode, in ki se v tem relativno dokaj zaprtem sistemu sčasoma razprši. Če bi se kje dogajalo obratno, bi to kršilo 2ZT, dokler ni zunanjih vplivov na sistem. Ker je razpršeno stanje težje opisati in ker rabi tak opis več prostora, govori entropijski zakon o proizvajanju informacije. Stvari statistično težijo k ravnovesju, za kar se porablja razpoložljiva potencialna energija, in če je ravnovesno stanje doseženo, 2ZT ne velja več, ampak entropija niha v okolici ravnovesnega stanja. ID-jevci menijo, da 2ZT prepoveduje evolucijo, saj narava teži k večanju nereda in ne k vse kompleksnejšim tvorbam. Toda 2ZT ne govori o kompleksnosti. Kaj je kompleksnost? Očitno se kompleksnost ne ujema s pojmom reda, ker red je sorazmeren s preprostostjo, ne z zapletenostjo. Po drugi strani se tudi nered ne ujema s kompleksnostjo, ker kompleksnost ne pomeni kaotičnosti. Kompleksnost je neka kombinacija reda in nereda in torej sama po sebi ne pomeni niti večje niti manjše entropije. Ni torej res, da 2ZT prepoveduje naraščanje kompleksnosti. Sploh ne govori o njej.
Gotovo je sicer, da pojavi življenja na Zemlji vendarle bolj povečujejo red kot nered, saj pomnožujejo vzorce. Ali torej pojavi življenja na Zemlji kršijo 2ZT? To je precej težko dokazati. Zemlja ni termodinamično zaprt sistem, saj prejema t. i. negativno entropijo v obliki vročih fotonov od Sonca, sama pa oddaja hladne fotone v okolico. Razen tega ima Zemlja lastne resurse negativne entropije pod svojim površjem, kar izkoriščajo posebej razviti organizmi v Marianskem jarku, ki ni videl sonca in ki se energetsko vzdržuje iz podmorskih vulkanov. Morali bi dokazati, da se račun, ki upošteva tudi vso termodinamično izmenjavo, ne izide. Zemlja s Soncem in okolico tvori dokaj zaprt sistem in ostalo vesolje lahko večinoma zanemarimo, sama po sebi pa še zdaleč ni termodinamično izolirana. Nekateri kreacionisti trdijo, da se pogoj zaprtosti sistema nanaša le na materijo, ne pa tudi na energijo. Drugi dokazujejo, da zakon prav tako velja tudi za odprte sisteme. Tretji ne definirajo mej sistema in raje pomešajo pojem reda s pojmom kompleksnosti, pomešajo pa ga tudi s pojmom informacije. Menijo, da 2ZT govori o težnji k razpustitvi informacije, ki jo torej razumejo kot nek red v pogovornem smislu, kot organiziranost materije oz. kompleksnost ali pa kot neko posebno kompleksnost sui generis, ki velja le za pojave življenja. Entropija je, kot rečeno, sorazmerna z informacijo, ki je čisto kvantitativni podatek v informacijskih enotah, bitih, ki je logaritem z osnovo 2 iz števila vseh možnih stanj sistema (ali natih, če so v uporabi naravni logaritmi). Podatek o informaciji govori le o težavi popolnega opisa sistema, tj. kako velik pomnilnik potrebujemo zanj. Najtežje je opisati šum, kaotično pomešanost, medtem ko je kompleksnost relativno laže opisljiva, ker vsebuje nekaj reda. V nasprotju s trditvami zagovornikov ID 2ZT govori o naraščanju informacije, ne upadanju. Govoriti bi torej morali o posebnem “kreacionističnem 2. zakonu termodinamike” (K2ZT), ki je s samim seboj v hudih protislovjih.
Problem bi najprej morali povsem preformulirati: kako se lahko iz nekompleksne materije spontano razvije kaka kompleksnost. Pojavi kompleksnosti so sicer precej raziskan pojav. Entropija v naravi ni homogeno razporejena. Če se kje srečata dve kontrastno različni območji, hud nered in majhen nered, lahko nastane območje visoke kompleksnosti, celo samoorganizirane strukture. Spontana samoorganizirana kompleksnost, ki evoluira v kritično nestabilnem »robu kaosa« (sicer Langtonov pojem iz teorije celičnih avtomatov, ki je postal splošna metafora za robno področje med redom in naključjem, kjer je kompleksnost maksimalna) je opažena v znanih pojavih v neživi naravi (spontani magnetizem, kristalizacija, opalescenca tekočin, turbulenca, formiranje zvezd, samopodobnostna ekspanzija, reakcijsko-difuzivni sistemi itd.), pa tudi v računalniških simulacijah. Že dolgo let nazaj smo imeli priliko opazovati celični avtomat, imenovan Life, z zelo preprostimi pravili, kjer pa so pri določenih začetnih pogojih iz zelo »nedolžnega« stanja kmalu nastopile kompleksnejše samoreplicirajoče strukture. To naj bi ilustriralo možnost biološke emergence. Vendar pa se takšne simulacije ne morejo primerjati s kompleksnostjo živih organizmov v realnem svetu. Napor teorij ID je usmerjen v dokazovanja, da gre tu za kompleksnost, ki je podobna kompleksnosti naprav, ki so delo človeške tehnologije, tako da ne more nastati spontano. Ta argument sicer izhaja od Willama Paleya iz 19. st., ki je podal ilustracijo z uro, najdeno na polju, in ki bi zanjo morali predpostaviti umnega izdelovalca, za ta namen pa bi prav dobro služil tudi Hoyleov Boing 747 ali Shakespearovi Soneti. Ali so razni zapleteni artefakti res podobni kompleksnosti pojavov živega? Težava je sicer, kako netavtološko definirati takšno kompleksnost in kako jo ločiti od “normalne” kompleksnosti. Je razlika kvalitativna ali kvantitativna? Teoretiki ID uporabljajo pojma »nezvedljiva kompleksnost« (Behe) in »specifična kompleksnost« (Dembski).
Biokemik Michael Behe svoj pojem opira na neupoštevanje biokemičnih ter mikrobioloških dejstev, češ da ni evolucijskih poti do pojavov »nezvedljive kompleksnosti«.
Podrobnosti: Kritika Behejeve mišnice
»Newton informacijske teorije« William Dembski pa opira svoj pojem na domnevno kršenje 2ZT in NFL teoremov, toda izkaže se, da gre tu za kršenje K2ZT in Dembskijeve verzije NFL teoremov.
Podrobnosti: Kritika Dembskega
Mistifikacija kompleksnosti je sicer značilna tako za ID-jevce kot za znanstvene fundamentaliste, a v recipročni smeri. Če redukcionisti uporabljajo “hudo” kompleksnost kot argument, da se v njej, ko gre za možgane, nekako skriva “duša” kot naravni fenomen, ki naj bi jo bilo tako načeloma moč reducirati na informacijo, pa jo ID-jevci uporabljajo kot argument za ireduktibilnost biologije na naravne fenomene. Oboji torej stavijo na enormno kompleksnost, kompleksnost, ki nam jemlje sapo, kot območje nevednosti, kamor je pač moč projicirati karkoli.
Kakorkoli se že zdi pojav življenja zapleten, pa ni za zdaj odkrit noben zakon, ki bi prepovedoval spontano razvitje še tako zapletenih oblik organiziranja materije, če ne štejemo Dembskijevih inovacij (»četrti zakon termodinamike«). DNK ni kompleksna v enakem smislu kot Paleyeva ročna ura, boing 474, Shakespearovi soneti ali računalniški program. Takšne kreacionistične ilustracije ne upoštevajo nekaterih za evolucijo ključnih mehanizmov, kakršni so genska duplikacija s kasnejšim nastankom razlik v prvotno enakih genih, izolacija genetsko spremenjenega dela populacije, učinkovitost selektivnega filtra okolja itd. Naključne mutacije genov so sicer večinoma pogubne ali pa neprilagojene okolju, kar večini mutacij onemogoča, da bi se dalje razmnoževale, vendar pa so lahko zato uspešnejše sicer redke ugodne mutacije, kadar se ne utopijo v večinski populaciji, ampak se izolirajo ter tako omogočijo evolucijo nove vrste. Behe iz nepojasnjenih razlogov ne priznava genske duplikacije. Spregleda tudi postopke refunkcionalizacije in izboljševanja funkcij organov, ki dobro pojasnjujejo razvoj »ireduktibilno kompleksnih« sistemov. Ti postopki zadostno pojasnjujejo tudi »specifično kompleksnost«, ki je Dembskijev prevod istega pojma, ki je prav tako ime za nekaj, za kar naj ne bi obstajale evolucijske poti.
Kaže, da je dolgost 4,5 milijarde let zadostovala, da se narava v določenih pogojih zelo zakomplicira. Tri milijarde let zemeljskega časa je bilo treba, da so se pojavile prve molekule, ki ustrezajo biokemičnim definicijam živega. V primerjavi s človekom so videti zanemarljivo kompleksne, pa vendar jih je narava težje naredila kot vso nadaljnjo favno in floro. Ključna lastnost teh molekul ni toliko v sami njihovi kompleksnosti, ampak v zmožnosti, da se lahko pod selektivnim vplivom okolja še nadalje zakomplicirajo.
Replikacija organizmov rojeva presežno število raznolikih naključnih mutacij, izmed katerih imajo individuumi, ki so bolje prilagojeni okolju, večje možnosti, da se dalje replicirajo. Za ta proces obstajajo matematični modeli stroke, ki se imenuje populacijska genetika in katere teoremi so dobro podprti z opazovanji v naravi. Ključni teorem pravi, da naravna selekcija vedno povečuje popreček glede sposobnosti organizmov za preživetje in sicer proporcionalno z genetskimi variacijami. Na dolgi rok to rezultira v kompleksnejše adaptacije in spremembo frekventnosti genov. To je znanstven odgovor na vprašanje, kako lahko spontano nastanejo vse kompleksnosti živih bitij, ki jih poznamo.
Po Hoyleju in Beheju pa se to ne more dogajati, češ da je število pogubnih mutacij vselej neprimerno večje od dobrodejnih mutacij, in tako matematično ni verjetno, da se dobrodejne mutacije ne bi zadušile v populaciji. Toda ta težava je bila znana že precej pred Hoyleovim razodetjem. Napaka takšne matematike je, da iz verjetnostne statistike za nekaj generacij pri velikih populacijah sklepa na splošno nemožnost. Ni res, da bi bilo, na daljši rok, vselej tako, kot mislijo Hoyle in teoretiki ID, saj je izračun zgolj statistične narave. Narava ima na voljo mnogo poskusov in statistična verjetnost se veča proporcionalno s številom poskusov. Pri tem je treba upoštevati, da sistem narave ni statičen in ni matematično linearen. V živem svetu je matematika predvidevanj na dolgi rok nemogoča, ker okolje skupaj z živimi bitji predstavlja kaotični sistem, kjer lahko pride do velike dinamike. Drobna lokalna naključja imajo lahko globalne posledice (»metuljni efekt«). Lahko se primeri relativna ali tudi absolutna izolacija genetsko spremenjenega manjšega dela populacije, česar Hoyleova matematika ne predvideva. Evolucija je dolgotrajen proces, kjer se dolgo časa nič “pametnega” ne dogaja, nato pa nenadoma pride do skokovite spremembe, predvidoma v manjši skupni, ki se je ločila in izolirala od ostale populacije. Čim večja je bila izolacija, večja posebnost se je razvila, kot v primeru izraelskega odkritija 8 do nedavno neznanih vrst (raki in nevretenčarji, podobni škorpionom) v jami blizu mesta Ramle, ki je bila milijone let popolnoma ločena od ostalega sveta. Vse vrste so bile brez oči, kar kaže, da so jih izgubile tekom evolucije. Podobno se tudi na otokih v oceanih pogosto razvijejo edinstvene vrste. Mnoge najdbe potrjujejo izredno hitro evolucijo pri majhnih populacijah, ločenih od starševske populacije.
Priporočeno branje: strokovna, koncizna zavrnitev ID-matematike: Jason Rosenhouse: How Anti-evolutionists Abuse Mathematics (PDF)
Glede na to, da je moč pojave živega na zemlji razporediti po somatskih (in genetskih) sorodnostih po določeni drevesni strukturi, ki se glede na geološke plasti fosilnih najdb popolnoma ujema s kronološko kontinuiteto, je predpostavka, da je ta struktura enaka razvojnemu deblu, znanstveno samoumevna. V zadnjem času je vse več tudi laboratorijskih neposrednih evidenc za mikroevolucijo. Razbiranje genetskega koda daje evolucijski teoriji še potrditev na ravni genske analize, kjer je prav tako moč s primerjanjam sorodnosti sestaviti drevesno strukturo prednikov. Genomi živih vrst si glede na čas, ko so se njihove evolucije razšle, delijo številne sekvence genskega zapisa. Naključno izbran t. i. CAPZA2 gen nastopa pri miših, človeku, opicah, nekaterih ribah itd. Pri šimpanzu je skoraj 100% enak človekovemu, razlike pri ostalih vrstah pa ustrezajo pričakovanjem, ki predpostavljajo razvojni nauk. Kako kreacionistično pojasniti, da imajo opice in človek isto gensko anomalijo v t. i. C-vitaminskem kromosomu? Možna je le ena razlaga, da so opice predniki človeka. Teorija ID to sicer upošteva in spričo masivnih evidenc za evolucijsko teorijo (na področjih paleontologije, genetike, zoologije, mikrobiologije itd.) niti ne zanika neke evolucijske povezave med vrstami in tako tudi ne med opicami in človekom, ampak najde »Boga v vrzeli« v fazah evolucije, ki še niso (ali pa baje niso) v vseh pogledih pojasnjene. Teorija ID torej do neke mere pristaja na t. i. makroevolucijo, vendar pa naj bi bil sam prehod iz ene vrste v drugo evolucijsko nemogoč. Behe torej misli, da je znanstveno dokazal, da evoluciji »pomaga« Bog (oz. “Designer”). Četudi dokazuje, da naj ne bi bilo evolucijskih poti do pojavov življenja, sam ne pokaže, na kakšen način naj bi interveniral “design” v nastanek vrst. Odnos do evolucije je za ID teorijo tipično dvoumen. Vendar pa lahko skonstruiramo en sam smiseln scenarij:
Stvarnik novo vrsto ustvari tako, da vzame primerek neke že ustvarjene vrste in ga predela v nov model.
Ptiči bi bili torej na tak način predelani kuščarji, ljudje pa predelane opice. To je v primerjavi s starejšim kreacionizmom že hud kompromis z »darvinizmom« in pravzaprav priznava darvinovsko evolucijo, kolikor bi ji dodali še “design” kot čisto evolucijski dejavnik. Ker teorija ID ne razloži, kaj točno je »design«, je moč skleniti, da gre za nek še ne pojasnjen faktor X, ki nosi delovno ime »intelligent design« in ki kot t. i. »demon« zapolnjuje domnevne vrzeli v evolucijski teoriji oz. predstavlja »Darwin’s black box«.
A tudi, če takšni dodatni še neodkriti faktorji res obstajajo, ti ne morejo imeti kakega stvarjenskega smisla. Čim bi bila takšna struktura odkrita, bi ta povečevala razumevanje in ne bi mogla pričati za kreacijo. Ali pa ti faktorji obratno nimajo znanstvenega pomena in niso informacija, ampak so neko spiritualno poetično občutje ustvarjenosti. Tako menim, da je napaka ne ločevati tega dvojega, kot če bi šlo za en in isti magisterium.
4. Od NOMA do čudežev
NOMA, ki je kratica za »Non-overlapping magisteria«, ki se je s tem imenom pojavilo v istoimenskem članku biologa Stephena Jaya Goulda iz l. 1997, je načelo, ki strogo separira vero in znanost tako, da si ne hodita več v zelje in s tem omogoča njuno sožitje, tj. sožitje vere v božje stvarjenje s priznavanjem evolucijske teorije. Gould sicer zgolj skicira par rudimentarnih kriterijev razčiščevanja, ki naj bi nekako v skladu s pregovorom »čisti računi – dobri prijatelji« izvedlo razmejitev človeškega izpraševanja na dva interesna teritorija. Gould s tem nasprotuje verskemu fundamentalizmu oz. dobesednemu tolmačenju Biblije, v spor pa pride tudi s srenjo “ultradarvinistov” (Dawkins, Dennett idr.), ki razen da zagovarjajo evolucijsko psihologijo, načelno zavračajo vero, trdeč, da ni kompatibilna z znanstvenim pogledom na svet. Gould pripiše območju vere moralno-preskriptivno vlogo in duhovni pomen življenja, območju znanosti pa empirično konstitucijo vesolja, pri čemer ni razloga za medsebojno vmešavanje, saj narava ne vsebuje nobenega moralnega sporočila, tako da slednje ne more biti predmet znanosti in se ne more črpati iz znanstvenih podatkov. Biološka konstitucija človeka je za Goulda sicer relevantna za vznik moralnosti, a je ne determinira in je široko odprta tako za dobro kot za zlo. Gould torej meni, da je v človeški moralnosti nekaj, kar ni zvedljivo na naravno genezo človeške vrste, oz. na objektivno določljive faktorje formiranja moralne konstitucije vobče. Kot judovski agnostik Gould sicer ne podpira nobene religijske doktrine posebej, a vendar NOMA ne pomeni redukcije teologije na zgolj moralna vprašanja in ne zanika božanske kreacije, četudi Gould sam NOMA razume precej deistično, tj. da se Bog ne vmešava v svet. Tako je NOMA zapadla tudi kritiki nefundamentalistične teologije, vendar bi rad tu pokazal, da je moč to načelo braniti tudi ob priznavanju tako providencialnega delovanja kot čudežev. Menim namreč, da se Bog razodeva kot skrivnost, kot neprisvojljivost diference, tako da tudi čudežne intervencije ne pomenijo kratkega stika med imaterialnim in materialnim, kolapsa diference v točko identitete, ampak da utelešajo nepojmljivo enost nepresegljive diference same. Enost božjega miru predpostavlja nekonfliktno, nenasilno poenotenje duhovnega in materialnega, ki pri tem ostajata v deviško ločenem stanju. Zdi se mi ključno, kako Gould območje vrednot docela pripiše subjektivnosti, ki s tem zadobi ontološko avtonomijo kot nezvedljiva na objektivnost in tudi kot nevmešavajoča se vanjo, četudi se obe nanašata na isto resničnost. A kako bi natančno določili rez te dihotomije? NOMA od daleč spominja na izjavo, ki jo pripisujejo Galileu: »Znanost nam govori, kako se nebesa gibljejo, Biblija pa nam govori, kako naj v nebesa pridemo.« (To je sicer parafraza izjave kardinala Baroniusa, 1598: »Biblija je bila napisana, da nam pokaže, kako priti v nebesa, ne, kako nebesa delujejo.«) A bolj primeren se mi zdi citat, ki ga najdemo pri vseh sinoptikih: »Dajte torej cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je Božjega.« NOMA ne bom jemal v čisto Gouldovem smislu, ker se izza NOMA skriva neko drugo načelo, diferenca ali skrivnost, ki ima v nekem smislu ravno obratno vlogo od tiste, ki jo je videl Gould, ki je mislil, da NOMA nasprotuje neposrednim božjim posegom v materialno zgodovino.
Zdi se, da ga, kot omenja, v tem podpira sicer konservativna enciklika Humani generis iz l. 1950 Pija XII v tistih točkah, kjer pristaja na evolucijo kot možni a še ne dokazani izvor človeškega telesa, medtem ko glede duše še naprej vztraja v ustvarjenosti od Boga, s čimer naj bi se izognila konfliktu (saj se znanost vprašanja duše ne more dotakniti). Pred nastopom katoliškega fundamentalizma Benedikta XVI je bilo katolištvo naklonjeno znanosti tudi pri “kontroverznih” vprašanjih in tako mnogo katoliških znanstvenikov ni imelo problemov z odnosom vera-znanost. Janez Pavel II je bil npr. navdušen nad teorijo velikega poka, češ da je skladna s teološkim načelom »creatio ex nihilo«. Še več, JP II je sprejemal evolucijsko teorijo kot “več kot hipotezo” oz. dvom vanjo kot nerazumen, s čimer je še posebej všeč Gouldu, ki se sicer ne spušča globje v teološka vprašanja. JP II je bil zapisal v razvpitem spisu “Resnica ne more nasprotovati resnici”, da se šele s človekom izpostavi “ontološka diferenca”, tj. ontološki preskok, diskontinuiteta, kjer je mišljen prehod k duhu, ki ne more biti predmet znanstvenega opazovanja, tako kot sicer telo, ki je lahko postavljeno na evolucijsko časovnico. JP II navaja samozavedanje, moralno zavest, svobodo, estetiko in versko izkustvo kot za znanost nedosegljive pojme, s čimer se Gould globoko strinja. Četudi se do neke mere strinjam s Pijem XII in JP II, pa sem glede nastanka človeka veliko manj navdušen od Goulda, saj ne razumem NOMA v smislu izključevanja med naravnimi potmi in stvarjenjem, ki ga dokumenta obeh papežev očitno predpostavljata. Le duša naj bi bila neposredno ustvarjena, telo pa ne. Tudi Gould je prepričan, da je inherentna nepredvidljivost kontingentnih naravnih procesov dokaz, da naravni pojavi niso božji izdelek, vsaj ne v neposrednem smislu. (Za ugovor zoper to pojmovanje gl. razmišljanje fizika S. Barra nekoliko niže.) Četudi se strinjam, da je treba območje duše povsem ločiti od območja telesa, in to prav zaradi NOMA, verujem v misterij njunega enega in v enost stvarjenja, ki je vselej neposredno. NOMA je del skrivnostnosti enega, ki ga ne moremo podvreči načelu istovetnosti. Ker povezujoča relacija duhovnega in telesnega ni zamisljiva, ju ne moremo ne sestaviti ne razstaviti v smislu sestavnih delov, ampak sta raje ločena aspekta iste celote. Stvarjenje je zato enotno in neposredno, vendar ne poteka v smeri časa in nima kronološke določenosti v obeh “komponentah”, tako da je neodvisno od vprašanj naravnih poti.
Po mnenju dobesednih razlagalcev Biblije se takšno stališče kosa s poročili o stvarjenju, vendar skrbnejše komparativistično branje začetka Biblije ni v prid dobesednim branjem. Ali, natančneje rečeno, izvirno razumevanje teh odlomkov se ne pokriva z današnjim pojmovanjem dobesednosti, ker imajo uporabljeni naravni pojmi drugačne pomenske vloge od naravoslovno denotativnega pomena. V prvotni predznanstveni rabi jezika po antropoloških dognanjih narava ni preprosto neka groba materialna danost, ampak je vselej že kulturno razdelana kot prizorišče metaforičnih operacij kot osnovnih načel mišljenja, s čimer igra mitično vlogo opore organizaciji sociusa. Materialni pojmi nastopajo kot označevalci s konotativnimi serijami pomenov, ki segajo v družbeno-moralno področje življenja, tako da pomagajo utemeljevati družbeni red. Če je narava nosilec moralnega sporočila, potem to ni tista narava, ki je predmet naravoslovnih ved in ki je podležna znanstveni analizi, tako da, če ta prvotnejša misel razume svoje izražanje dobesedno, ima ta dobesednost specifičen kontekst in se nanaša na nerazlikovanje med simbolom in naravo oz. na mišljenje, v katerem so metaforične operacije operacije same narave. Znanstvena logika tu ni aplikativna, ampak raje poetična, v kateri npr. ni jasnega ločevanja med univerzalnim in partikularnim ali med množico in elementi, red pa je rezultat pojmovne separacije celote na konotativne kategorije, ki osmišljajo življenski prostor. Pri Hebrejcih se tu zgodi bistven premik s tem, ko narava, četudi ostaja kraj razodetja, ni več tudi vir razodetja in tako tudi ni več objekt češčenja. V heksameronu je vidna t. i. demitologizacija, ki s pomočjo mitičnih naravnih elementov govori o božjem stvarjenju reda oz. (moralno-estetskega) smisla kot o separaciji kaosa. Dnevi, ki utemeljujejo življenski ritem Hebrejcev, obenem asociirajo obredno očiščevanje duhovnikov, ki traja 6 dni, saj je separacija čiščenje, tj. ločevanje dobrega od zla. To ločevanje je opisano kot ločevanje svetlobe od teme, ki pomenita dan in noč, tj. moralna dela luči in zavržena dela teme; nato kot ločitev zgornjih voda od spodnjih voda, kar se verjetno nanaša na ločitev življenja od smrti (voda življenja od pravodovij smrti) ter končno kot izločitev kopnega, tj. rodovitnega iz nerodovitnega oz. iz vodovij, ki se kasneje vrnejo kot potop.
Bog je rekel: »Bodi svetloba!« In nastala je svetloba. Bog je videl, da je svetloba dobra. In Bog je ločil svetlobo od teme. In Bog je svetlobo imenoval dan, temo pa je imenoval noč. In bil je večer in bilo je jutro, prvi dan. [1 Mz 1,3-5]
Da imata svetloba in tema, tj. dan in noč, moralni pomen, pravi že talmudska misel. Po rav Zeru, ki ga povzemam po Lévinasu [Od sakralnega k svetemu; Aut, Ljubljana 1998], ki v Gemari komentira Ps 104, je ta svet kakor noč, ki ga napolnjujejo zločinci, ki se kakor zveri plazijo naokrog. Noč z zvermi naj bi pomenila način človekovega bivanja. Potrebno je, da se noč konča in da jo zamenja red. To je v psalmu dan, ki zamenja noč, ko zveri poležejo v svojih bivališčih. Lévinas komentira: »Dialektika, po kateri zlo služi namesto dobrega in po kateri lahko dobro objektivno postane sila zla, pomeni zmedo in noč. Da bi razvozlali to zmedo, je potrebna revolucja: potrebno je, da Dobro postane Dobro in Zlo Zlo.« [str. 30] (Lévinas sicer revolucijo jemlje v socialnem smislu osvobojenega dela po Ps 104,23) V starozaveznih prepovedih v prehrani, oblačenju, stiku z mrtvimi itd. se nadaljuje stvarjensko ločevanje in je predvsem prepoved stika dveh območij. »Smrt je vir nečistosti zato, ker tvega, da bo odvzela življenju ves smisel; <…> Kajti ob slehernem ponovnem stiku s smrtjo je smisel v nevarnosti, da postane nesmisel.« [str. 56] Mojzesova postava je s kopico “zoroastričnih” zapovedi in prepovedi odraz nenehne bojazni pred nečistostjo, nesmislom, neredom, saj je slednjemu sama po sebi podvržena padla človeška narava. To, kako so razumeli poročila o stvarjenju, je nujni korelat pobožnega življenja pod postavo, ki jo Pavel izgovarja v slabšalnem pomenu, vendar pa obrat, ki ga prinese Nova zaveza, ne pomeni razveljavitve starozaveznega jezika razodetja. Starozavezna pobožnost se ohranja z “dobesednostjo” »črke postave« kot konkretnim razumevanjem in prakticiranjem moralnosti, ki se utemeljuje v “dobesednosti” stvarjenskega reda, kjer pa je “dobesednost” treba razumeti v arhaičnem smislu. Npr. posvečevanje sobote s hudimi zagroženimi sankcijami je izrecno utemeljevano v heksameronu. Kar je narobe s to vrsto “dobesednosti”, ni isto, kot je s kreacionistično dobesednostjo, saj je skladna s hebrejskim sistemom osmišljanja stvari, tj. z njihovo semantiko konkretnih naravnih označevalcev, medtem ko kreacionistična dobesednost ni skladna z ničimer. Novozavezno razodetje predpostavlja starozavezno razodetje kot povsem veljavno, četudi nezadostno, in sicer kot predpodobo za razodetje razodetja samega. Postava s celotnim načinom mojzesovskega prakticiranja je senca, prilika, metafora Kristusove postave. In le zato postane konkretni način tega prakticiranja za Pavla irelevanten. Vseeno je, ali ste Jud ali pogan, obrezan ali neobrezan, postavni po postavi ali brez nje, ali častite soboto ali pa so vam vsi dnevi enaki.
Z Adamom, iz katerega so izpeljevali rodovnike in je s tem služil kot naravna opora aktualni eksistenci, je podobno kot s postavo. Če želite ohraniti naravno oporo človeškega greha za utemeljitev pobožnih pravil, potem tudi tu potrebujete mojzesovsko dobesednost. Naj spomnem, da ta ni enaka fundamentalistični in da Adam kljub rodovnikom ne denotira znanstveno določljive entitete v naravi, in sicer z rodovniki vred, ampak ima bolj daljnosežen smisel. Glede basni o prvih ljudeh se sicer strinjam s tistimi razlagalci, ki imajo tako kot Donald G. Bloesch glede na Pavlove kombinacije motivov Adama za več kot zgolj slehernika, nedoločenega »vsakdo«, namreč tudi za nekaj singularno resničnega [Essentials of Evangelical Theology, Vol 1.; 1978], kar je v skladu s tradicionalnim pojmom, a vendar Adamu manjkajo dokumentarne značilnosti zgodovinske osebe. Pa vendar ni le nedoločni osebni zaimek, ampak tudi skupna enost, zbranost človeštva, ki pa je ni več moč utemeljevati naravno rodovno, ampak, enako kot postavo, v Kristusu (gl. niže). Da Adam nima kronološke umestitve v današnjem pomenu, je moč utemeljiti že na ravni eksegetičnih pomenov. V tej zvezi lahko omenim spis Paula Ricoeurja Misliti stvarjenje [Misliti Biblijo (skupaj z Jacquesom LaCocqom), Hieron, Ljubljana 2003], kjer avtor pravi, da Biblija, zlasti v začetnih poglavjih, uporablja bolj ali manj nedoločen čas, tj. neujemljiv v terminih materialnih koordinat sveta, pri čemer izpostavlja to, kar imenuje “energija začetka” (neurejeno kopičenje raznih etiologij). V Bibliji ločuje dve časovni vrednosti v skladu z ločevanjem, ki je lastno že kulturi starega Bližnjega vzhoda, vključno s hebrejsko, kjer je ena nekronološka, a z inavguralno, arhetipsko vrednostjo, in druga kronološka, in ki imata različni in neuskladljivi smeri. V navezavi na Rosenzweigovo Zvezdo odrešenja opisuje, kako je časovnost v Bibliji nesklenjena, brezdanja, neuredljiva tudi onstran cezure v Gen 12, česar pa ni razumeti kot pomanjkljivosti. Začetki, kakor jih obravnava znanost (kozmološki, evolucijski, …), so za Ricoeurja biblično neulovljivi, s čimer nasprotuje fundamentalističnim poskusom uskladitve bibličnih poročil z znanstveno obravnavo ali nasploh fundamentalistični uporabi pripovedi o stvarjenju. Darwin nas prisiljuje v miselno higieno, ko se moramo izjasniti, da zgodba o Adamu in Evi pripada neki drugi časovni dimenziji in ne spada v zgodovino. »Kako osvobajajoče je priznanje, da ni nobenega razloga za datiranje Adamovega stvarjenja glede na pitekantropa ali neandertalca!«
Medtem pa papeža ohranjata kronološko razumevanje stvarjenja Adama, kot je moč videti v nasprotovanju poligenističnemu izvoru človeštva v Humani generis z argumentom, da sicer ne bi bilo izvirnega greha. To pomeni, da kljub sprejemanju evolucije ohranjata določeno fundamentalistično jedro doktrine. Predpostavljanje stvarjenske točke znotraj evolucijske verige (JP II govori o »trenutku tranzicije«) vodi v zelo hude antropološke zaplete, četudi verjetno nek genetski, kronološko določljivi “Adam” (ki pa ima malo skupnega z bibličnim) res obstaja. Zagovorniki zgodovinskosti Adama menijo, da nam jo (povsem jasno) nalaga Pavel predvsem v vrsticah Rim 5,12-21, ob čemer tudi zaostrijo vprašanje utemeljitve skupnega izvora padlosti. A kot rečeno, z Adamom je enako kot s postavo. Z barthovskega stališča berejo zagovorniki zgodovonskosti Adama Pavla površno, saj prav v teh vrsticah Pavel pravi, da je Adam zgolj figura (»On pa je podoba [zgled, prilika] njega, ki je imel priti.«) (gl. Karl Barth: Kratka razlaga Pisma Rimljanom, Logos 2002, str. 77-80). “Prvega” in “drugega Adama” Pavel po Barthu ne sopostavlja kot enakovredni resničnosti, ampak ima “prvi” neko resničnost le, kolikor je zaobjet in presežen v “drugem”. Barth se sicer nikoli ni izjasnjeval glede evolucije, vendar je iz stališča njegove teologije, v kateri je stvarjenje povsem podrejeno odrešenju kot primarnemu, to irelevantno in neteološko vprašanje. Staro zavezo je, kot je to počel že del patristike, treba brati kot skrivnostno figuro, predpodobo ali senco Nove, torej iz Nove zaveze vzvratno, saj nam to nalaga prav Pavel, ko v 2 Kor 3,14 imenuje Kristusa za ekskluzivni hermenevtični kriterij. Nič drugega se ne razodeva kot Jezus Kristus, ki je edina in vsa cerkev. Namen Biblije od začetka dalje je, da govori o Kristusu, četudi ne v eksplicitni obliki, dokler človekove grešne narave ne privede skozi postavo kot predpodobo, priliko ali senco, s čimer jo šele naredi odprto za razodetje milosti in prekletstva v križu. Kot že določen del patristike tudi sam vidim v anthroposu arhetipsko resnico o enotnem stvarjenju človeštva v Kristusu, ki je torej edina opora te zbirajoče enotnosti, saj moramo eno šele postati (prim. Jn 17,11). Skrivnost Adama, katerega »saga« v resnici zgošča vso zgodovino človeštva, je skrivnost mesije, pravi Barth v zvezi z antitetično paralelo Adam-Kristus kot centralno za Pavlovo misel. Odrešenik ne le predhodi stvarjenju (prim. Kol 1,17), ampak se, kot sledi iz Barthove razprave v CD II.2, stvarjenje povsem reducira na avtoelekcijo Boga v Kristusu, ko se celo predestinirana elekcija v Calvinovi dvojni obliki neposredno nanaša le na Kristusa in ne na tega ali onega posameznika. Če se Bog svobodno definira z milostjo, tj. s Kristusom, je s samim tem in šele s tem definiran tudi greh. (Grška raba pojma »izbral« [’εξελέξατο], tako kot hebrejska v SZ [bāhar], podpira to logiko in zavrača možnost enojne, zgolj pozitivne izbire.) Elekcija se nas tiče, ker je naša izvolitev po Barthu korporativna glede na Kristusovo telo, tj. cerkev, katere glava je Kristus (Ef 1,10), ki je edini izvoljeni (Ps 89,3, Iz 42,1, Lk 9,35; 23,55). Tako delimo isto adamsko usodo zaradi finalne enosti v Kristusu. Grešniki lahko postanemo šele v luči odrešenja na križu, ki definira zlo obenem s tem, ko definira in izbere dobro, tj. rešilno milost.
Po smrti JP II je naklonjenost katoliške elite znanosti postala vprašljiva. Težave z Benediktom XVI, ki, kot kaže, bolj podpira ID-jevce, imajo mnogi katoliški znanstveniki, ki so svoja stališča profilirali v času predhodnika. Toda Bendedikt XVI je zgolj nadaljeval stališča o izključujočem odnosu med naravnimi in nadnaravnimi vzroki. Mikrobiolog Kennerth Miller, ugledni katoliški znanstvenik v omenjenih težavah, je pisal novemu papežu, naj opomne kardinala Schönborna, ki se je bil v New York Timesu izrekel zoper neodarvinizem, češ da je nezdružljiv s krščansko vero, ne vedoč za Benediktovo dejansko stališče, ki se skriva za znano izjavo:
Nismo le nek vzročni in brezpomenski izdelek evolucije. Vsakdo med nami je plod božjega uma. Vsakdo med nami je hoten, vsakdo med nami je ljubljen, vsakdo med nami je potreben.
Zaradi tega govora, prav na dan njegovega kronanja, so v ZDA ideologi ID že predlagali avdienco pri papežu. Pomen izjave je dejansko nasproten NOMA in enak primeru republikanskega senatorja Ricka Santoruma, katoličana, ki podpira ID. V nekem intervjuju slednji pravi: »To ima ogromne posledice za družbo. Gre za to, od kje prihajamo. Ali ima človek namen? Je kak namen v naših življenjih? Ali pa smo enostavno le rezultat naključja? Če smo rezultat naključja, če smo preprosto napaka narave, potem nam to postavlja drugačne moralne zahteve. Pravzaprav nam ne postavlja moralne zahteve.«
O tem, da naključje v znanosti oz. biologiji ne pomeni nečesa, kar bi nasprotovalo božjemu načrtu, razlaga fizik Stephen Barr (fizika delcev na Bartol Research Institute univerze Delaware), drug ugleden katoliški znanstvenik v omenjenih težavah. Barr kritizira novejšo vodilno linijo katoliške elite glede odnosa do evolucijske teorije, predvsem beneškega kardinala Schönborna (ki pa je, kot rečeno, v soglasju z Benediktom XVI), ki se je bil v New York Timesu izrekel zoper neodarvinizem, češ da je nezdružljiv s krščansko vero. Potrebno je razčistiti nekaj osnovnih pojmov. Po evolucijski teoriji je eksistenca človeškega rodu povsem kontingentna, kar naj bi bilo v koliziji s smiselnostjo, ki nam jo daje stvarjenje, vendar je takšno sklepanje prehitro in neprecizno. Kaj namreč biologi mislijo s pojmom »naključen«, ko zadeva naravne procese? Barr odgovarja, da vsekakor ne »nenačrten«, »nenameren« itd., kot ga uporablja Schönborn, ki daje pojmu teološko in metafizično konotacijo, ampak se pojem nanaša na naravne determinante, tako da nekega dogodka ni moč zanesljivo napovedati z uporabo enačb. Koncept naključnih naravnih procesov zato ni v koliziji z idejo njihove morebitne zunajnaravne usmerjenosti. Torej mora veljati tudi obratno, da četudi je Bog neposredni avtor nekega pojava ali dogodka, to ne pomeni odsotnosti naravnih poti. To je biblično preverljivo. V tej zvezi predlagam Psalm 139: »Zares, ti si ustvaril moje ledvice, me stkal v materinem telesu.« David je Jesejev potomec in ima tako zemeljskega očeta, s čimer je vpet v tosvetno kavzalno zaporedje, kljub temu pa tu pravi, da je neposredno ustvarjen od Boga, podobno kot Adam. V Pregovorih je nekaj mest, ki govorijo, če jih ustrezno tolmačimo, o ontološki subordinaciji dveh agensov. Če beremo skupaj Prg 10,22, Prg 16,9 in Prg 21,31, se zdi, da je namen pisca nad človekove muhaste odločitve postaviti božje kot naddeterminirane, ne da bi s tem prenehale biti muhaste. »Srce človekovo si izmišlja svojo pot, toda Gospod je, ki vodi njegove korake.« [Prg 16,9] (Podobno relacijo vsebuje tudi Ps 127,1-2.)
Kenneth Miller je bolj znan iz sojenja zoper poučevanje ID na šolah. Bil je priča na znamenitem sojenju Kitzmiller vs. Dover School District v Pennsylvaniji leta 2005 glede vprašanja, ali je ID versko prepričanje ali znanstvena teorija. Šlo je za vprašanje legalnosti poučevanja ID na državni šoli. Millerjevo pričanje, da gre za psevdo-znanost, je bilo eno ključnih za »zmago znanosti« in »svobode verovanja«. O sojenju Miller med drugim poroča:
Kot ekspertna priča tožnika sem bil naprošen, da pričam med odprtmi dnevi sojenja v bran znanstvene integritete evolucije, in vesel sem razsodbe. Postavljati znanost in religijo v spor med njima kot pooblastilo za poučevanje ID, bo neizogibno osramotilo tako znanost kot religijo in zahtevalo od mladih ljudi, da izvedejo napačno izbiro: ali zavrniti vero, da bi sprejeli znanost, ali obrniti hrbet moderni znanosti, da bi obdržali vero. Vsakdo, ki ceni versko svobodo v Ameriki, ima razlog, da se zahvali za to odločitev in da ploska pogumnim staršem in učiteljem Doverja, ki so se postavili na stran vzgojne in verske svobode v svoji skupnosti.
Millerjeva stališča je moč imeti za prispevek k NOMA. Pravi, da evolucija razlaga zgolj, kako je nastalo življenje, ne pa zakaj. Po Millerju odgovor na »zakaj« leži onstran domene znanosti. Vprašanje namena ali “designa” spada v religijo in filozofijo. Tako naj bi šlo za dve ločeni področji, ki ju ne gre mešati med seboj: področje materije, ki ima lastne avtonomne dejavne vzroke, in področje volje, kjer deluje finalna vzročnost. S tem se strinjam in se mi zdi v skladu s sodobnejšo eksegezo, ki razlaga božjo pozicijo napram kreaturam kot razmerje ukaz-izvršba in kot opaža Paul Ricoeur v “Sur l’exégese de Genese 1,1–2,4a”: »Celo zemeljski pridelki rastejo po ukazu, po zapovedi (1 Mz 1,11sl.; 1,24sl.)«.
Miller opomne, da katoliška doktrina ne zahteva izključujočega odnosa med naravno in božjo vzročnostjo, sklicujoč se na uradne katoliške dokumente. Najde “Communion and Stewardship,” a 2004 Curia document, ki je verski spis krščanske komisije, v kateri je sicer sodeloval tudi Ratzinger, kar je Millerja zavedlo glede pozicije novega papeža do evolucije. Tu je moč najti tudi stališče glede ID in evolucije v primerih, kadar razpoložljivi podatki ne zadostujejo za teološko obravnavo. Komisija tu poda sledečo opombo:
Toda pomembno je opomniti, da glede na katoliško razumevanje Božje vzročnosti resnična kontingenca v redu stvarstva ni nezdružljiva z namerno Božjo predvidljivostjo. Božja vzročnost in ustvarjena vzročnost se radikalno razlikujeta v vrsti in ne le v stopnji. Tako lahko celo izidi povsem naključnih naravnih procesov vendarle spadajo v Božji providencialni načrt stvarjenja.
Miller sprejema tomistično doktrino, ki je sicer katoliški standard in ki bistveno razlikuje med naravo božje vzročnosti in naravo ustvarjene vzročnosti. Miller citira Akvinskega glede pojma providentia:
Učinek božje predvidljivosti ni le, da se bodo stvari nekako zgodile, ampak da se morajo zgoditi bodisi po nujnosti bodisi po naključju. Zatorej, vse, kar narekuje božja predvidljivost, da naj se zgodi nezmotljivo in po nujnosti, se zgodi nezmotljivo in po nujnosti; in po naključju se zgodi tisto, kar si božja predvidljivost zamisli, da naj se zgodi po naključju.
Sklepam, da papeži niso izkoristili vseh možnosti, ki jim jih ponuja že njihova uradna doktrina. Akvinski je jasen glede tega, da niso tosvetne sile tiste, ki bi kaj ustvarile, četudi sodelujejo v procesih. Narava ni teleološko aktivna in je z vsem svojim dogajanjem zgolj dana, medtem ko je vse ustvarjeno od Boga. V providencialnem delovanju ni kolizije božanskega posega s tosvetnimi vzroki, saj providentia uporablja sámo naravo, tako zakonitosti kot “slepa” naključja, za svoje cilje. Takšna ločitev ciljne usmerjenosti od naravnih vzrokov pa ni le neka filozofska inovacija, ampak je lastna že zgodnji magijski misli, saj se providentia zdi podobna uroku. Lévi-Strauss omenja v Divji misli, kako tipični domorodci, ko nekoga npr. ubije po naključju padli hišni tram, to lahko pripišejo uroku, vendar pri tem ne mislijo, da je urok povzročil padec trama, ki bi se podrl v vsakem primeru, ampak da je odgovoren za koincidenco celotne nepredvidljive situacije. To načelno onemogoča, da bi uroke lahko potrdili ali zavrnili fizikalno.
Če je NOMA usmerjena zoper verski fundamentalizem, je podobno v sporu tudi z znanstvenim, ki sem ga označil kot ideološko absolutizacijo znanosti. Ta spor poteka na dveh ravneh: na ravni univerzalnosti in na ravni človeške subjektivnosti, ki pa sta povezani, saj gre v obeh primerih za problem znanstvene redukcije nečesa, kar pripisujemo duhovni substanci in za kar verujemo, da je ireduktibilno. Pojem univerzalnosti teološko ni neko naknadno izpeljano abstrahiranje (v sholastiki posteksistentna univerzalija), tj. ni genus (višji rodni pojem), ampak kaže na skupni transcendentni izvor vseh stvari (preeksistentna univerzalija), ki ne more biti predmet znanosti. Na ravni univerzalnosti problem njene obravnave sestoji v samoomejenosti kot notranjem pogoju bistva znanosti, tj. za samo znanstvenost znanosti. Tako univerzalnost pripada teologiji in ne more biti legalen pojem znanosti. Omejitev je moč določiti na več načinov. Omejitev, ki smo jo dobili s Karlom Popperjem, služi razločitvi znanstvenega od neznanstvenega in jo je moč uporabiti za subverzijo ideologij, ki pripisujejo znanosti moč absolutne vednosti. Popperjev kriterij znanstvenosti tez je, da morajo imeti lastnost ovrgljivosti, da mu zadostijo, tj, znanstvenih resnic ni moč verificirati (dokončno potrditi), ampak le »falsificirati« (ovreči). To sicer ni zmaga skepticizma. Kot pravi popprovec Imre Lakatos, je novo osrednje vprašanje od Popperja dalje »Kako izboljšati svoja ugibanja?«. »Vztrajni skeptik bo vsekakor ponovno vprašal: ‘Kako veste, da izboljšujete svoja ugibanja?’ Toda sedaj je odgovor lahek: ‘Ugibamo’. Nič slabega ni v neskončnem ugibanju.« [Infinite Regress and Foundations of Mathematics, v: Mathematics, Science and Epistemology, Cambridge, 1978] Ta skromnostna drža omogoča napredovanje, saj nič ne jemljemo za dokončno spoznanje, vendar pa ne moremo tega načela prosto aplicirati na področja zunaj znanosti in jim tako vsiljevati znanstvene kriterije. Da vera zadeva nekaj onstran same logike znanosti, onstran njene nujne samoomejenosti, pričajo nekatera matematična odkritja, ki lahko postrežejo s strogo formalnimi dokazi, ki vsi zadevajo logične temelje znanstvenega diskurza. Sem spadajo dokazi za inkonsistentnost rabe neomejene univerzalnosti v matematiki, pa tudi t. i. Gödlovi teoremi inkompletnosti (nepopolnosti), ki so rezultat dokazovanja nevednosti v konsistentnih sistemih. Vsi sistemi, ki so samoumevno predpostavljali univerzalnost, so morali biti opuščeni, npr. Fregejev sistem (ki zapade paradoksu brivca [Russell]) ali Ramseyev, ki ga kritizira Carnap kot »teološko matematiko« (po vzoru na »antropološko matematiko« intuicionistov), katera predpostavlja abstraktno totaliteto nedokazanih, “ne dobro utemeljenih” lastnosti, ki kot da bi že obstajala po sebi kot nekakšno platonično kraljestvo idej.
Da je Absolut nepojmljiv znotraj matematike, sicer izhaja že iz Cantorjevega (Georg Cantor, “oče” teorije množic) odkritja paradoksa največjega kardinalnega števila (Ω). Gre za teološko poučen primer. S pomočjo formalnega dokaza (imenovanega »diagonalni dokaz«) je Cantor odkril, da nimajo vse neskončne množice enake moči ali kardinalitete, kot tudi, da 2n>n velja tudi pri neskončnem n. Slednje zagotavlja obstoj mehanizma, imenovanega potenčna množica, ki proizvaja serijo vse večjih neskončnosti kot neskončno hierarhijo, začenši s števno neskončnostjo (naravna števila). Vseeno je za naš primer, ali priznamo t. i. razširjeno Cantorjevo hipotezo o tem, da je potenčna množica naslednik (kar je dokazano neodločljivo), ker nam gre le za zagotovilo vselejšnjega obstoja večjih množic. Najhitreje lahko pokažemo paradoks največje ali absolutne neskončnosti (Ω), od katere nič ne more biti večje, s protislovjem 2Ω > Ω, tj. Absolut ne bi bil največji oz. bi moral biti večji od samega sebe. Zato za Cantorja absolutna neskončnost ni množica, tj. konsistentno mnoštvo, a lahko gremo še dlje. Ugotovimo lahko, da število Ω ni število in da nima več kvantitativnega pomena sploh, ko pa gre za docela zasičeno polnost, ki se mora presenetljivo izkazati za nekaj povsem enostavnega, četudi bi pričakovali, da vsebuje nepojmljivo ogromno kompleksnost. Ni mu namreč moč pripisovati nobene analitično določljive strukture, saj gre za utelešen zaimek »vse«, ki ne more razlikovati med podatki tega reda in tako ne more služiti kot informacija. Serija vse večjih “legalnih” neskončnosti nikoli ne privede do Ω, ki tako ne more biti sestavljeno iz česa manjšega in je nerazstavljivo. Tu, menim, pride do veljave to, kako je Akvinski v Summi (Iª q. 7 a.) obravnaval božjo neskončnost kot esencialno, tj. nekvantitativno (ne v magnitudi ne v multitudi), in docela enostavno (in torej nerazstavljivo). Obratno kot kasneje pri Descartesu (kolikor se napaja iz Suáreza, ki je v bistvu skotist) je za Akvinca božja enostavnost porok njegove nedoumnosti, saj ga ni moč podvreči analizi. Rudy Rucker omenja v knjigi Mind Tools Cantorjevo absolutno neskončnosti v zvezi z apofatičnim načelom via negativa. Rucker zapiše:
»Sodobni teoretiki množic včasih poskušajo govoriti tudi o Cantorjevi absolutni neskončnosti. Zanjo uporabljajo veliki omega, Ω. Čudna reč glede Ω je, da je velikostne ravni, ki, po definiciji, leži onstran vsakega obsega razumevanja; Ω je tako velik, da nimamo načina, da bi ga razločili (to single it out). Kadarkoli mislimo, da govorimo o Ω, se izkaže, da v resnici govorimo o nečem, kar je mnogo manjše velikostne ravni. Nekoliko precizneje rečeno, če je P neka lastnost, tako da P[Ω], potem je tu nek A, manjši od Ω, tako da velja tudi P[A]. To zagotavlja, da Ω ne more biti definiran kot “prva velikostna raven z lastnostjo P”. «
Rucker v tem vidi princip teologije, po katerem je Bog večji od vsake pojmljive reči. »To je v resnici isto kot reči, “Kadarkoli mislimo, da smo dosegli Boga, smo v resnici dosegli le neko raven pod Bogom.”« Četudi Rucker tu ne omenja ne Pica della Mirandole, O bitju in enem, V. pogl., ne Kuzanskega, O učeni nevednosti, I. knj., je iz teksta očitno, da ju ima nekako v mislih. Tako kot Pico tudi Rucker v zvezi s približevanjem Bogu omeni verz Ps 83,3, ki v Vulgati govori o dobesednem onesveščanju, omedlevanju duše v Gospodovih dvorih (Deficit anima mea in atria Domini). Absolutna neskončnost po Cantorju ni več matematičen pojem, ampak Bog, ki ga Biblija opiše kot največjega (Jn 10,29), nezaobsegljivega (1 Kr 8,27) in nedoumljivega (Ps 145,3). Četudi gre tu za “Boga filozofov”, ki ni uporaben v verskem življenju, vsaj ne sam po sebi, lahko vendarle odigra določeno vlogo v apologetiki negativne teologije, kjer pa lahko zagovarja le napačnost uporabe znanosti tako za ateizem kot teizem. Cantor loči med množicami kot matematično “legalnimi” objekti in inkonsistentnimi mnoštvi, kot je npr. mnoštvo vseh reči, ki ne morejo biti smiselno definirana v polju znanstvene matematike, zato se o njih ni mogoče izjasnjevati znotraj tega polja. Ta primer kaže še pred odkritjem Russllove antinomije množic na nujnost samoomejitve tako matematike kot znanosti v smislu, da ne moreta izrekati sodb ali hipotez, ki bi veljale vse počez, ampak le v izbranem dobro definiranem referenčnem okviru.
Kljub spoznanjem o nujni omejenosti znanstvene vednosti se je v krogih znanstvenega fundamentalizma uveljavila russllovska praksa uporabe Occamove britve za zavračanje religije. S tem, ko se želi veri vsiliti znanstvene kriterije, se s samim tem te kriterije hote ali nehote jemlje kot absolutne. Celo ko se upošteva določeno samoomejenost znanosti, se to samoomejenost jemlje kot neomejen kriterij, kar je spregledano protislovje te ideologije. Russell se na več mestih sklicuje na to britev pri zavrnitvi vere v vse reči, ki jih ne potrebujemo nujno za znanstveno razlago pojavov [npr. Moj filozofski razvoj v: Nobelovci: Russell, CZ Ljubljana 1979; str. 128]. To načelo (Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatum) je ekonomično in počisti iz neke teorije vse, kar ni za njeno (znanstveno) evidenco nujno potrebno, kar je sicer izredno koristno za to, da poenostavi ontološke obveznosti, ki jih nalaga teorija. Ni ga sicer moč uporabiti za prepoved vere v entitete, ki so z njim postavljene zunaj teorije, vendar pa odpravlja obvezo verjeti vanje zaradi teorije. Pred znanstveno revolucijo so še potrebovali Boga in angele za razlago naravnih pojavov (npr. za gibanje planetov), kasneje pa so duhovne sile postale nepotrebna predpostavka in tako so zapadle Occamovi britvi. Atraktor postopnega razčiščevanja te vrste je NOMA, saj se je morala teologija vse bolj umikati iz tistega objektivnega ustroja stvarstva, ki ga lahko sami raziščemo in ni stvar razodetja strictu sensu. Sam vidim v tem priložnost, da teologija precizira svoj predmet in svoja hermenevtična načela. Bog vere ni tisti Bog, ki ga je potrebovalo razsvetljenstvo za ustroj narave. Ker ni videti potrebe, da bi za razlago pojavov uvajali Boga, naj bi bilo po Russllovem (in Dawkinsovem itd.) prepričanju verjeti vanj brez zveze, kar naj bi bila legitimna uporaba Occamovega načela. Bojim se, da imajo za takšno uporabo precej širok konsenz, četudi je grobo napačna. Pri pravilni rabi Occamove britve bi dobili le tavtologijo: ker Boga ne potrebujemo za razlaganje naravnih pojavov, nam ni treba verjeti vanj pri razlaganju naravnih pojavov – a filozofije, ki samoumevnostno predpostavljajo neomejenost znanstvenega prostora, pozabijo dodati to ključno prislovno določilo (v poševnem izpisu). Pozicija izjavljanja, iz katere presojamo o domeni veljavnosti znanosti, ni notranja znanosti, in postane neskladna z njo, čim izreka neomejeno veljavne sodbe, ki se ne držijo forme “trditev T je resnična v sistemu S“, ampak le trdijo trditev T. S tem lastno pozicijo izjavljanja samoumevnostno postavljajo v za znanost nelegitimno odprto univerzalnost, kakršno smo videli v številu Ω ali v Ramseyevi »teološki množici«, v nekakšen apeiron, in tako utajijo diferenco med poljem znanosti in absolutom. Čisto neustrezni so zato tisti verski (zlasti kreacionistični) ugovori, ki skušajo dokazovati nasprotno, namreč da Boga potrebujemo za razlago pojavov, saj se s tem ujamejo v redukcionistično zanko tihe podmene o neomejenosti znanstvenega prostora in v bistvu pristanejo nanjo. To je, kot če bi trditvi »Francoski kralj je plešast« nasprotovali z njeno negacijo (in ima torej lase), nehote pristajajoč na zmotno podmeno, da je Francija kraljevina.
Richard Dawkins Occama sicer ne potrebuje zares, ker ima na voljo močnejše orožje. Ko kritizira NOMA, ne priznava veri nevmešavanje v naravoslovno področje, saj če se Bog vmešava v svet, potem ta ne more biti enak, kot če se ne. Dawkins torej tu a priori privzema, da bi znanost morala opaziti to razliko, se pravi, da naj bi bila zmožna priskrbeti kriterije razlikovanja. A te podmene, da so kriteriji božje intervencije znanstveno objektivni, Dawkins ne more utemeljiti drugače kot s tistimi slikami sveta, ki jih rišejo razni verski fundamentalizmi. Postopna evolucija naj bi tako dokazovala, da Boga ni. Dawkins torej zvaja Boga na kreacionistični zastavek ali na določene tradicionalne ljudske predstave in ga jemlje kot znanstveno hipotezo o entiteti, ki je vpeta v naravno kavzalnost in ki jo je s tem moč podvreči znanstvenemu preverjanju. Bogu tako nevprašljivo podtakne lastnosti, o katerih se glede Boga bržkone ni smiselno spraševati, nakar mu ni posebna težava uporabiti metodo reductio ad absurdum. Tu imamo primer, kako je predmet ovržbe redefiniran tako, da se sklada z ovržbo. Dawkins ne posluša glasov drugačne teologije, ki ugovarjajo njegovim predpostavkam o Bogu, trdeč, da je to nepotrebno, ker da teologija tako ali tako ni veda o čem – kar očitno pomeni, da že v naprej privzema nekaj, kar bi moral biti šele rezultat njegovih argumentativnih naporov. (A Dawkins je čisto koristen za zavrnitev fizikalnih lastnosti kot smiselnih lastnosti Boga.) Kreacionisti si skupaj z ID-jevci delijo Dawkinsove predstave o Bogu, le da za razliko od Dawkinsa napačno uporabljajo znanost. Pri kreacionističnih ugovorih se tako zdi, da predpostavljajo istovetnost področja znanosti z bibličnim univerzumom in da ne razlikujejo jasno med razodetjem in znanstvenim razkritjem (eksplicitno pri “naravno-teološkem” branju Rim 1,20).
Na isto stran NOMA kot Celoto je moč uvrstiti subjektivnost, ki pa je glede na redukcionistične podmene v nekoliko drugačnem položaju. Dušo tu preprosto enačim s subjektivnostjo, ali pa mi, če je komu ljubše, subjektivnost zastopa dušo za pričujočo razpravo. Gre namreč za problem nezvedljivosti subjektivnosti, ki deluje za redukcioniste kot resnejši izziv. Absolutizacijo polja znanosti moti subjektivnost samozavedanja, ki, kolikor ni del naravne mreže vzrokov, blokira posplošeno rabo Occamovega načela, zato morajo redukcionisti poskušati reducirati subjektivnost na objektivnost ali pa jo, če to ne gre, razglasiti za golo iluzijo. A četudi je res, da redukcionisti ne morejo uspešno odgovoriti na izzive, kot ga predstavlja recimo Searlova “Kitajska soba” (ki priča o nezvedljivosti semantike na sintakso) ali članek Thomasa Nagla “Kako je biti netopir” (o nemožnosti subjektivnosti kot predmeta znanosti), kjer redukcionisti, kot je Dennett, ne morejo pokazati niti približnega modela nastanka subjekta iz objekta, je vendar res tudi, da lahko subjektivnost povsem ignorirajo, ker ne igra nobene vloge v sklopu naravne kavzalnosti. Vendar to v resnici le potrjuje duhovnost kot svojsko območje. Daniel Dennett v raznih knjigah (npr. Consciousness Explained, 1991, ali Darwin’s Dangerous Idea, 1995) dokazuje iluzornost ideje o enotujoči funkciji zavesti v razmerju do psihičnih vsebin, ki naj bi se v resnici podrejali evolucijsko pojasnljivim mehanizmom delovanja. Vendar vsa ta dokazovanja dokazujejo le, da morda za “dušo” mnogi atributi, o katerih so meditirali razni filozofi, niso smiselni, in da ni reduktibilna na vsebine in funkcije v naših glavah. Redukcionisti govorijo o subjektivnosti (“kako je biti komu kaj”) ali zavesti (“intencionalnosti”) kot domnevnem pojavu in potem vsa dokazovanja dokazujejo lahko le to, da ne more biti pojav, ne, kot trdijo, da gre za samoiluzijo možganov. S subjektivnostjo v striktnem smislu ne mislim tega, kako se komu kaj osebno zdi ali kaj si misli sam pri sebi, ampak neizrekljivo formo tega, kako je “biti v svoji koži” in česar, četudi mavrično obarva vse psihične vsebine v skladu z njihovo raznolikostjo, ki deluje kot prizma duše, ni moč sporočiti, podati kot neke strukture. Tudi če bi imeli na voljo neskončno bitov informacije, ne bi mogli opisati npr. mojega ali tvojega smisla besede “rdeč”. Človeške iluzije bi sicer bolje opisal ouroborični model naše padle narave, ki ga Luther imenuje “incurvatus in se”, s čimer je moč označiti nemožnost naših poskusov samozadostnosti, npr. tako, da bi se lahko nadzorovali v popredmeteni obliki. Čiste forme samih sebe, ki je nekakšno občutje “jaz sem”, se v polnosti sploh ne zavedamo in je obremenjena z mračno travmo padca, katere učinki se kažejo v kroženju naših nemočnih in ničevih namer samoprisvojitve, v katerih je “duša” v svoji izvorni čistosti nekako izgubljena. (A, v skladu s prej rečenim, ne verjamem v zgodovinskost izvora travme, če jo tako imenujem.) Tisto, kar Nova zaveza imenuje duša ali tudi življenje, nima sidrišča v naših možganih, ampak v Kristusu (Heb 6,19; Kol 3,3). Same sebe izgubimo zunaj Kristusa, ki je naš polni, resnični “ego eimi” ali, v luči Pavla (2 Kor 3,18), naša entelehija. Tako s subjektivnostjo ni govora o ničemer psihološkem, kar bi lahko definirali kot neko funkcijo organiziranja psihičnih vsebin. Duša je kraj, kjer se lahko unavzoča, a tudi skriva, neposrednost smisla, ki pa nikoli ne more priti do objektivne izrekljivosti. Ker duša ni informacija, ne more igrati vloge v znanosti, vendar iz tega ni moč na regularen način potegniti sklepa, da gre zgolj za površinski učinek objektivnega snovnega dogajanja kot bolj temeljnega. Vsak sistem referenc je nujno posreden in tako vselej zgreši dejavno prisotnost stvari v živi sedanjosti, ki “fantomsko” izpuhti, čim jo skušamo popredmetiti. Ni kontinuitete med subjektom in objektom.
Tu, mislim, pride v poštev Bubrova dihotomija med svetom »tija« in svetom »onega«. Martin Buber pravi, da ima človek dva možna temeljna odnosa, ki ju opisuje s »temeljnima besedama« Ich-Du in Ich-Es. [Jaz in ti; v: Dialoški princip, 2000, Ljubljana 1999] Prvo zadeva kreativnega živega subjekta, drugo mrtvega. Vsako se izživlja v svojem lastnem univerzumu, duh v duhu, predmetno v predmetnem. (Jaz temeljne besede jaz-ti ni isti kot jaz temeljne besede jaz-ono.) Bubrova razmejitev se ujema tudi z razločitvijo med holističnim in partikularnim, ker prva temeljna beseda zajema v odnos celotno bitje, ki jo izreka, druga pa se loči od prve po tem, da ne zajema celotnega bitja. Pri tem celotno bitje ni vsota svojih delov, ampak je neodvisno od njih. Tako pa se tudi druga člena temeljnih besed, ti in ono, ki sta objekta jaza, razmejujeta po tem, da prvi ni nekaj in ne meji ter nima sestavnih delov, drugi pa je nekaj in meji ter je razstavljiv. Medtem ko jaz-ono opredeljuje empiričnost, ki analizira »površje« stvari, pa jaz-ti poteka onstran izkustva v »odnosu«, ki zadeva to, čemur bi morda rekli »stvar sama« (Buber: »drevo samo« [str. 11]) v lastni avtentičnosti. Na eni strani bitnosti (Wesenheiten), ki živijo v sedanjosti, na drugi predmetnosti, ki živijo v preteklosti. Medtem ko »v svetu onega neomejeno vlada vzročnost« [str. 44], je v svetu odnosa na delu svoboda, moč odločanja. Svobodo Buber sicer poveže z usodo kot dopolnitvijo, ki je resnična in ne vzročna nujnost in je v nasprotju z usojenostjo [gr. Heimarméne] (opozcija Schicksal-Verhängnis). V isto separacijo se vmešča tudi par biti in bistva (Sosein=takobit). »Oseba reče: “Sem”, posebno bitje pa “Tako sem”.« [str. 54] Svet »tija« se po Bubru pokriva s »prisotnostjo«, »sonavzočevanjem« [Gegenüber], aktualno sedanjostjo, svet »onega« pa s preteklostjo.
Je za Bubra svet onega nevtralna sivina ali luknja manjkanja tija? Kot smo pravkar videli, uporablja “paralizatorske” pojme za svet onega. Človeka, ki se preda onemu, »tlači vzročna nujnost« [str. 46], je »otopel«, je v strašni mori itd. To je torej območje melanholije (Buber: »otožnost naše usode«), nostalgije za tijem. V »onem« »ti« ni izbrisan brez vrzeli izbrisa, tj. preprosto neobstoječ, ampak je »ono« predrto z luknjo odsotnosti; »ono« je odsotnost »tija«. Svet »onega« ni poln, zaokrožen, ampak bistveno fragmentiran, je “uobličenje” odsotnosti, in zato tudi ni resnično razpoložljiv (Buber: »se ne predaja«).
Vera in znanost sta obe aspekta spraševanja, ki sta dana vsakemu človeškemu bitju kot duhosnovnemu, s tem pa je vsakdo postavljen v uganko njunega medsebojnega razmerja. V čistem nemalikovalskem smislu verujemo neodvisno od razuma, ki je s svoje strani neodvisen od verovanja, tako da je ta ločenost pogoj za to, da ne izgubimo obojega. Če je tu neka enost, potem mora biti nekako neposredna, deviška, brez vsakega posredovanja ali preseka, v sami diferenci in ne v poskusih istovetenja. Načelo NOMA ne zadošča več za obravnavo tega razmerja. Za Goulda sta vera in znanost zgolj mimobežni. A če gre za vprašanje sodelovanja duhovnega in telesnega, potem vidim tu deviško zedinitev, ki je teološko načelo in je stvar vere. Ta relacija je obenem stroga razdvojitev med dvema območjema in njuna neposredna enost, torej mora iti za dva aspekta iste stvari, ki ne zapada načelu identitete.
Paradigma poroke “nezdružljivega” je poroka ognja in vode, dveh temeljnih bibličnih substanc (prim. 2 Pt 3,6-7), ki predstavljata primarni izbiri smisla (prim. Sir 15,16, ki referira blagoslov in prekletstvo božje ponudbe svobodne izbire iz 5 Mz 11,26), kar je način separacije med duhovnim in telesnim ali živim in mrtvim itd. Nedeviška poroka bi bila pogubna za oboje, saj ogenj posuši vodo, voda pa pogasi ogenj. Toda imamo čudno in čudežno napoved v apokrifnih mestih Mdr 16,17 in 19,20, kjer slednje pravi »ogenj je v vodi ohranil svojo moč, voda pa je pozabila na svojo gasilno naravo«.
Šele v ustrezni razločitvi se lahko nahaja tudi enost, ki je enost čiste diference, ne identitete. Ta razločitev pa je problem. Bipolarne separacije kaosa našega uma, četudi je nekaj temeljnega in v osnovi preprostega, ni moč izčrpati z različnimi dihotomizacijami, katerih namen je, da razčistijo meglo prekrivanja pojmov, ki ne bi smeli “spati skupaj”. A tega spiska diad ni moč izčrpati in vsaka dihotomija je le nek bolj specifičen opis nedoumnosti diference, ne njena prisvojitev. Menim, da gre v jedru za problem razlikovanja dobrega in zla ali med “da” in “ne”, prisotnostjo in odsotnostjo, ognjem in vodo, kar se hitro razprede v množico delitev, ki jih najdemo pri Pavlu: med življenjem in smrtjo, izvolitvijo in zavrnitvijo, polnostjo in ničevostjo, bogastvom in uboštvom, hvalo in pokoro, duhom in telesom (tj. “mesom”), svobodo in ujetostjo, radostjo in trpljenjem, … Ker Pavlova raba določenih pojmov človekove sestave ni vselej enoznačna, je razmerje duhovnega in telesnega, katerih pojma danes uporabljamo sicer v bolj platonskem smislu, lahko stvar razprave, in morda nima povsem homolognega bibličnega korelata. Sarks se navadno nanaša na padlo naravo, propadljivo telo in grešno poželenje, soma pa sinekdohično na celoto osebe, ni pa nujno. Razmerje dobro-zlo ni neposredno enako razmerju duhovnega in fizičnega, vendar pa mislim, da povezava obstaja in da nemožnost obvladovanja razmerja duh-telo korenini v nemožnosti obvladovanja razmerja dobro-zlo. V splošnem pa velja, da Pavel uporablja separacijo za razčiščenje med dobrim in zlom tako, da vsa slava pripada prvemu in vsa pokora drugemu, s samim tem pa sta območji neposredno zedinjeni v enem po vzoru Kristusa, v katerem se izničenje in slava nanašata na njegovo celoto. A to ne pomeni iznajdbe nekega recepta ločevanja, ampak je nizanje opisov iste skrivnosti, ki jo lahko prejmemo le neposredno v Kristusu.
Nedoumnost diference subvertira grško predstavo o Enem ali biti kot o »lepi okrogli krogli«, ki je videti kot podoba samoenakosti, a je morda le simbol nečesa neizrekljivega – ta grška uganka pa je aktualna še danes, ko se sprašujemo, kdo je imel bolj prav, Parmenid ali Heraklit. Izkaže se, da je skladnost med celoto in deli zlomljena in da tu ni kontinuitete, ko gre za odprto univerzalnost, ampak da gre za isto dihotomijo, v katero se vpisujejo celost in necelost, sinteza in analiza, semantika in sintaksa, holizem in redukcionizem, kjer ni moč enega pola reducirati na drugega. Počasi in ne na enem mestu smo spoznali, da je treba absolutno celoto separirati od partikularne vsebine sveta kot povsem ločeno področje, tako da imamo na eni strani holistično sintetično bit, ki je ni moč razstaviti na dele, na drugi pa objektivni svet razdrobljenih delov, ki jih ni moč arondirati v eno množico. Četudi bi matematično to temeljno anomalijo označili kot imperfektnost, gre iz teološkega vidika za neprisvojljivost skrivnosti Enega, ki ga ne moremo doseči z lastnimi napori. Filozofiji ni uspelo preseči diference, vprašanje pa je, ali ji jo je uspelo ustrezno zastaviti. Radikalna spraševanja o diferenci kot nepresegljivi je v sodobnejši filozofiji prvi zastavil Heidegger, ki je z njo ločil bit od bivajočega, kar pa imam sam za katastrofalno napako in kult določene vrste mišljenja in v povezavi s tem celo določenega nacionalnega jezika. Problem, kako misliti diferenco, ostaja odprt, vendar to najbrž v zadnji instanci niti ni problem mišljenja, ampak razsodbe, ki se mora šele razodeti. Skrivnost nas samih je v Kristusu, ki unavzoča božjo skrivnost razmerja dobrega in zla, blagoslova in prekletstva, življenja in smrti, duha in mesa, …. Tako tudi Luther piše o čistem paradoksu križa oz. Kristusa (simul maledictus et benedictus, simul vivus et mortuus) kot univerzalnem ključu. Toda diferenca ciljno zbira in tu mi je pozni Heidegger bliže kot Derrida. Je eno, ki je nenasilno prisvajanje (»najnežnejša prisvojitev« kot bi rekel Heidegger), tj. brez vsakega vmesnega posredovanja, ampak neposredno, po celem.
Ostane še vprašanje čudežev. Če čudeži, kakorkoli so že redki in neponovljivi, kršijo NOMA, kot misli Gould skupaj z večino kritikov, potem jih mora zavrniti kot fanatična praznoverja. Ključni ugovor zoper NOMA, tako s strani religije kot Dawkinsa, je dejstvo, da čudeži, ki posegajo v območje narave, neodstranljivo spadajo k veri. Vstajenjski čudež je, kot pravi Pavel, sine qua non krščanske vere, vendar ne kot nekaj smiselno pojmljivega, saj spada k »norosti oznanjevanja«. Ta »norost« pa ni brez sistema in je za verne kristjane kar najglobje smiselna. Zato nekateri, ki vidijo v čudežih nekaj mnogo hujšega kot le legende, malo verjetne koincidence ali placebo efekte, kompromisno pristajajo na delno NOMA (PNOMA), tj. na NOMA z izjemami. Vendar mislim, da kompromisi v teologiji niso dobri. Najprej se je treba spopasti z definicijo čudežnega, tj. s pojmom, ki ga za precizno določitev ne moremo pridobiti eksegetično, ker je v Bibliji preohlapno in negotovo rabljen, ko gre za kršitve naravnega reda. Za rigorozno izhodišče je moč vzeti klasično zavrnitev čudežev v Humeovi Raziskavi človeškega razuma, ki je v bistvu čisto tavtološka, saj čim je nekaj lahko opaženo v naravi, s tem avtomatsko ni čudež. Torej čudež že po svoji definiciji prepoveduje samega sebe. Ne glede na to, ali verujemo v čudeže ali ne, imamo na ravni definicije pojma očiten paradoks, ker govori o nečem, kar naj bi se zanesljivo primerilo, kar pa obenem ni mogoče, da bi se. Oba dela definicije sta potrebna, saj bi brez prvega dela šlo le za fantazijo (kot predlaga katoliški disident Hans Küng, ki čudežev nima za zgodovinske dogodke), brez drugega pa kvečjemu za nerazložljiv pripetljaj na naši stopnji dojemanja (kot predlaga fizik in anglikanski duhovnik John Polkingkhorne). Küng spiritualizira čudeže kot netelesne, Polkinghorne pa jih “fizikalizira”, kar sta dve nasprotni rešitvi paradoksa, vendar v obeh primerih izgubimo sámo čudežnost čudeža. Spiritualna redukcija čudežnosti nasprotuje bistvu vere, fizikalna pa bistvu fizike.
A zdi se, da obstajajo argumenti za obe poziciji. Za nezgodovinskost čudežev je vir argumentacije sama Biblija z načinom poročanja o čudežih, ki vsebuje naivna pretiravanja, mitološke predelave, kontradikcije med pričevanji itd., vendar je po drugi strani pri teofanijah moč racionalno pričakovati, da so priče v paničnem transu in da že dogodek sam pretrga kontinuiteto prostor-časa. Čudeži so, splošno rečeno, »znamenja«, ki morajo biti neposredno afektivno doživeta, niso pa namenjena nevtralnim opazovalcem z objektivno distanco. Po opisih sodeč se čudež unavzoči “travmatsko” kot nedoumna vrzel, ki nam spodmakne tla, in v bistvu ni nek pozitivno dani objekt, ampak prej diskontinuiteta v dojemanju naravnega reda, nedogodek, nestvar, česar ni moč adekvatno opisati. Rudolf Otto navaja v zvezi s preučevanjem svetega občutek brezdanjosti pred nečim “čisto drugim”, kar vzbuja nelagodje, tako da gre za bistveno afektivno naravo navzočnosti svetega kot nezajemljivega s pojmom, kot nestvari, pred katero lahko le obnemimo. »Ker ‘čudežno’ je pravzaprav in v prvi vrsti tisto, pri čemer nam ‘ni ugodno’, neugodje, to je nadnaravno.« [Das Heilige, 7. pogl.] Čudež je sicer zunanje realen, kot pravi Otto, vendar ne moremo dojeti, kaj točno se je zgodilo in kako. Kako pa je s fizikalno redukcijo čudežev? Za možnost znanstvene konsistence čudežev je vir argumentacije moderna epistemologija. Znanost ni več dedinja “transcendentalne iluzije” znanstvene revolucije in nima položaja poslednjega razsodnika nad naravo, tako da ne more vedeti tudi, kaj bi bilo supra et contra naturam oz. ali neka okoliščina krši naravne zakone, ki jih niti ne poznamo absolutno in ki, tudi ko so dobro preverjeni, njihova veljavnost nikoli ni brezpogojna. Če ne štejemo iznajdb Dembskega, je detekcija čudežev nemogoča, saj smo zavrnili argument iz nevednosti. To bi pomenilo, da so čudeži čudeži le na neki stopnji razumevanja sveta in so načeloma reduktibilni. Vendar pa to stališče, čim gre za objekte, katerih vzrok ni naraven, tj. ki so del omrežja potentia extraordinaria, ni skladno s fiziko. Ne gre le za epistemološko, ampak tudi za fenomenalno nemožnost, ki se kaže v problemu merjenja učinkov zunajnaravnega, ki jih s telesnimi sredstvi sploh ne bi mogli videti. Merjenje je namreč učinkovanje narave na samo sebe, saj je merjenje integralni del narave in to, kar lahko razpoznava kot objekte, ima lahko le scela naravne lastnosti, ki so zvedljive na prostor-časovno mrežo materialnih sil. Nematerialnih sil ni oz. bi bile contradictio in adjecto, zato z druge strani tudi Bog ni neka sila, podobna fizikalnim dejavnim vzrokom, saj bi sicer predstavljal hipervesolje, naravo onkraj narave ali podaljšek, projekcijo narave onstran nje. Kar lahko posredno ali neposredno fizično zaznamo, je narava, ali pa ni fizično zaznavno. Čudež torej ne more biti nek merljiv, fizični dogodek. Ne more nastati, se primeriti, biti del naravnega omrežja sil. Je nedogodek, nestvar. Tako smo po dveh poteh prišli do čudežnega kot nečesa, kar ni možno kot dogodek ali predmet.
S tem je morda rešen problem kršitev narave, ki jih čudež, če se v bistvu sploh ne zgodi, ne more povzročati, vendar smo šele sedaj resnično v težavah, saj 15. pogl. 1 Kor terja vero v to, da je Kristus vstal od mrtvih 3. dne po smrti – kar je očitno videti kot dogodek v fizičnem času, nefantazijska sprememba v naravi – kot ključno postavko smisla vere. Tudi če besede »telo«, soma, ne razumemo anatomsko (ker jo tudi Biblija pojmuje širše), pa evangeliji s praznim grobom pričajo za neko fizično predrugačenje, četudi samega vstajenja ne bi bilo moč videti in ni zamisljivo kot dogodek. Imamo priče za stanje A in za stanje B, vmes pa je nekaj nedoločljivega, nedogodkovnega, nepojavnega. A kako je lahko po veri zanesljivo dejstvo nekaj, kar je nemogoče po naravi (a kar je sicer sama definicija čudežnega, kot sem jo podal zgoraj)? Tu sem v resnih škripcih. Na žalost se ne morem izmazati s sklicevanjem na kaka “čudesa” kvantne mehanike, kot so kvantna nedoločenost, tuneliranje ipd., ker niso aplikativna na makro telesa, in seveda zlasti zato ne, ker bi to vodilo v poskus polkinghornovske redukcije. Niti ne na resničnost čudežnega v neki drugi realnosti od naravne, kar bi vodilo v spiritualistično redukcijo. Glede na moje popolno pomanjkanje predstave je vsaka spekulacija, ki bi jo skušal prodati, lahko le račun brez krčmarja. Sicer morda čudež ne bi bil vreden svojega imena. A vendar naj za konec podam še sklepno misel. Čudež ni od Boga ločeno dogajanje in korenini v čudežnosti osebe same (prim. Mr 5,27-28; Mt 14,36; Lk 6,19), kot da bi šlo za substancializacijo čudežnosti kot take. Čudež vstajenja je substancialno Kristus sam, neločljiv od njega, vnaprejšen svetu, nujen in najbolj gotov, in ne more biti primarno definiran kot interval med dvema stanjema A in B. Svet je narejen kot strukturirajoč se okrog tega “nedogodka”. Vstajenje že je tu, tj. je vseskozi že “dogodeno” in ne potrebuje možnosti, da se šele zgodi. Kar je nemogoče, da se zgodi, je morda že narejeno.
Mitja Ravnikar,
član h.c.
Lj, jun./jul. 2006 – jun. 2010
Matjaž Črnivec 
Pozdravljen Mitja!
Prebral sem tvoj članek (sedaj tudi predgovor k prvi verziji). Tudi mene zanima ta tematika in se mi tudi vedno znova vrača. Pred kratkim sem ponovno, verjamem in upam, da pa sedaj tudi dokončno, zavzel osnovno “kreacionistično” pozicijo. Skozi njo znova berem Pismo, iz nje izhajam in na njej gradim. Bolj previden sem postal tudi do znanstvene vednosti – bolj jo jemljem z rezervo, razumevam jo skozi kreacionizem, skozi pogled, razlago, okvir, ki je po mojem videnju “bibličen”. Kaj me je k temu nagnilo, bi rad povedal tudi tukaj, kar pa bo moral biti tudi moj odgovor na tvoj članek.
Božjo besedo sem sprejel za svoj temelj in vodilo kot študent geografije. Takrat sem zavrgel mnoge moje stvari in poglede. Svojih evolucionističnih gledanj nisem dal na stran, ker bi začel v njih dvomiti v znanstvenem smislu, preprosto mi niso šla skupaj z bibličnim razodetjem. Ko sem namreč Biblijo sprejel za Božjo besedo, sem začel sprejemati tudi njena distinktivna gledanja na začetke. Kreacionizem sem bral v Bibliji, razumel sem ga kot nosilni del njenega učenja, njenega sveta. Evolucionistični nauk sem torej zavrgel, ker me je v to prepričala Biblija, moja in naša branja. Bolj kot znanstvenemu govoru sem verjel uvodnemu bibličnemu (s)poročilu.
Pred nekaj leti pa sem sprejel teistični evolucionizem, tokrat v neki celoti in tako tudi zares, in sicer tistega, ki resno jemlje tako biblično kot evolucionistično pričevanje; ki skuša prva poglavja brati na način, ki je sprejemljiv tako v teološkem kot znanstvenem oziru; tistega, ki Pismo brani, zagovarja, rešuje, tistega, ki ponuja odgovore. Tako sem se bil prisiljen podati v iskanje prvih poglavij Biblije, tokrat torej v luči zgodovinskih, antropoloških, naravoslovnih spoznanj. Premisliti sem moral, kaj nam Biblija tukaj zares prinaša, o čem govori in o čem ne. Hotel sem vedeti, kako je pa potem Bog v resnici ustvaril svet – nastanke, povedane evolucionistično, sem skušal povedati v luči bibličnega razodetja. Tako sem po več mesecih iskanj in tehtanj – ob prebiranju uvodnih bibličnih poglavij, enkrat s tem in drugič z drugim pogledom, ter spoznavanju tistega sveta in njegovih diskurzov, ob prebiranju “Genesis 1-15”, Gordona J. Wenhama, in najrazličnejših člankov, ki sem jih našel na http://www.asa3.org in http://www.iscast.org – končno prišel do okvira, ki se mi je zdel, da (še) najbolje odgovarja Bibliji in Znanosti; do pogleda, ki sem ga zapisal, ki je na dan prihajal s pisanjem. Do pogleda, ki pa se, kljub temu, da hoče maksimalno ostajati v Pismu, od njega še vseeno oddaljuje, ki odpira nova vprašanja. Ko sem namreč biblično zgodbo skušal povedati v luči evolucionistične, sem ustvaril drugačno, če ne že drugo zgodbo. Poleg tega sem moral pojasniti, zakaj Gospod govori kot govori, torej v kakšnem smislu je stvarstvo prvega poglavja zelo dobro, zakaj svet pred padcem slika kot rajskega, če pa je bil ta v resnici daleč od tega, kako je s prvim človekom in njegovim padcem in kje v zgodovini tega najdemo, zakaj lokalni potop opisuje kot globalnega itn. Odgovoriti sem moral na vprašanja, na katera nisem prepričan, da imamo že odgovore, so prešla test “bibličnosti”. Zaradi vsega tega me tudi ne preseneča, da so nekateri opustili misel o zgodovinskosti prvih poglavij, da prva poglavja berejo zgolj kot teološka oz. polemična besedila, vsi, ki si ne morejo predstavljati, da bi se znanost lahko motila. Kar hočem tukaj reči, je, da ne smemo podcenjevati teže teoloških problemov, ki jih sprejetje evolucionizma prinaša. Da ne govorimo o drugih implikacijah. Ob sprejetju evolucije kot pomembnega oz. osnovnega načina, kako je Bog ustvaril svet, sem se srečal z žalostjo, izgubo, bil sem prizadet. Stvari sem začel gledati drugače, jih povezovati. Predvsem pa, izgubil sem zaupanje v Božjo besedo: še več osnove je dobilo mišljenje, da se nanjo ne da čisto zanesti, se jo vzeti kot je, da je lahko tisto, kar se prikazuje kot da je, v resnici tudi drugače. Cerkev pa se že nekaj časa deli na tiste, ki so v času in tiste, ki še dalje trmoglavijo. In prav tako: cerkev se je odrekla tistih, dala jih je na stran.
Pred nekaj meseci pa je model, do katerega sem prišel, ki me je vodil pri mojih branjih in v mojih razumevanjih, dobil starega konkurenta. Na internetu sem se srečal s kreacionistično mislijo; nič posebnega, toda dovolj, da sem začel verjeti, da je povsem razumno v evolucijo neverovati; da je povsem možno, da se fosile, genske sledi in druge stebre evolucionizma razlaga skozi napačen okvir, da se naša znanost v svojih temeljih vendarle nahaja v napačnem in je bil potop vendarle vesoljni (s katerim je Bog uničil tudi vse ptice neba in vse, kar je bilo na zemlji, da bi lahko z Noetom in živim, ki je bilo z njim, začel na novo). Nagovorila me je Modrostna knjiga 1,13, ki je sicer apokrifna, ki pravi, da Bog ni ustvaril smrti; miru mi niso dala Apd 17,26, ki govorijo proti razlagi, da je Bog najprej ustvaril ljudi, torej po naravni poti, preden je v 4 tisoč. pr. Kr. iz prsti ustvaril nesmrtnega Adama in ga vpeljal v tisti svet. Vse težje sem se izmikal tudi vrsticam kot sta Rim 5,14 in 2 Mz 31,17. Enkrat pa sem se vdal in se poslovil od svojega modela, za katerega sem zares mislil, da se bo pokazal za pravega. V roke še nisem vzel neke poštene kreacionistične znanstvene obravnave. Razveselil pa sem se zbornika “Coming to Grips with Genesis: Biblical Authority and the Age of the Earth”, v katerem različni avtorji na ravni eksegeze, tudi zgodovinske, pokažejo, da se prva poglavja berejo dobesedno. V prid “kreacionističnemu” branju teh poglavij pa me prepričujeta tudi zgodovina in sedanjost, ki znova in vse bolj potrjujeta Božjo besedo, njeno celotno pričevanje, ki preroško besedo potrjujeta tudi v konkretnem, zunanjem, najmanjšem. Vse bolj se nam izrisuje podobnost prvega in poslednjega sveta: gledamo GOSPODA, ki s svojim laktom ustvarja in postavlja, GOSPODA, ki z iztegnjeno roko uničuje in dovršuje. In ko tako skozi kreacionizem (in preroško besedo, vzeto tudi v snovnem) gledam na hribe, na živali in človeka, na njihove nastanke in poti, ne vidim, da bi sedaj gledal manj umno, da bi moj um trpel. Če damo na vago oba modela, torej potem, ko smo že bili v obeh, vidimo, da prinaša kreacionistični manj težav, da prinaša težave, ki jih je (še) moč zagovarjati. Težave, kot so: Koga se je Kajn bal? Za koga je zgradil mesto? Začetki egipčanske civilizacije? (po Pismu bi se težko začela pred potopom, pred letom 2300 pr. Kr.) Kdo je oz. so bili avstralopiteki?
Če misel zberemo. Pravijo, da je čas, da se poslovimo od prvih poglavij Biblije in jih prepustimo znanosti in zgodovini, da iz njih zajemamo le tisto, kar se lahko prenese, tisto biblično. Sam pa ne morem tako. Najprej, že samo besedilo je tako podano, da ga moram brati kot resnično poročilo o začetkih; seveda ne o vseh dogodkih in seveda z nekega vidika. Tako pa jih razumeva tudi celotno Pismo, najprej torej Mojzes, za njim pa preroki in apostoli, tako jih bere naš Gospod; vsi in vse veruje Mojzesovemu pričevanju, iz njega izhaja in na njemu gradi, v njem se srečuje. Nadalje, na svetlo vse bolj sili zgodovina, ki potrjuje resničnost bibličnega pričevanja in uresničuje njene besede, ki Mojzesa ponovno potrjuje kot prvega in temeljnega za razumevanje narodov (v smislu Ezk 29,13-16) in zgodovine sveta (poglej si prosim spletno stran http://www.originofnations.org, ki jo, kot vse podobno, jemljem z rezervo, da boš videl, kaj tukaj mislim). Tudi to pa govori v prid temu, da živimo v času priprav na konec, v katerem bodo do svojega prišle vse preroške besede, tudi tiste skrite, med in za teksti; ki bo pokazal, kako je z izraelskim oz. 1000 letnim kraljestvom, z Jeruzalemom in templjem, kako je z združitvijo Izraela in Jude; v času, ko bo Biblija stala in obstala, se bo izkazala in bo slavila (prim. Iz 47,10-11; 2,17-21; Jer 16,19-21). In nenazadnje, evolucionizem je nekaj, kar ne pride iz Biblije; preko teističnih evolucionizmov v Jezusovo telo vdira druga mera. Zdi pa se, da so nam bili nastanki namenoma vzeti, požig Aleksandrijske knjižnice pa tukaj igra pomembno vlogo: modrost o začetkih se daje grešnemu človeku, da se lahko zavaruje pred bogom in religioznimi oblastniki, da lahko še naprej opravlja svoja dela, torej dela Kajnovih sinov; omogoča brezbožna kraljestva, vznik Velikega Babilona, ki preganja verne, rod tistih, ki kličejo Gospodovo ime. Naši modreci in preroki razkrivajo stanje zahodne družbe in njene cerkve; zdi se, da nas zajema tema. Skratka, znanost je tista, z njo pa njena teologija, ki si mora natreti oči: priti mora k sebi in se popraviti, povrniti se mora k Pismu, na kraj svojih začetkov. Če hoče ostati in obstati in resnično odpirati, osvobajati, razlagati, pomagati, služiti, mora ponovno začeti delati pod njo, na njej in iz nje. Iz Biblije, ki ostaja temelj, okvir, vodilo, videnje vsake resnične znanosti in modrosti (prim. Jer 10,6-8). Biblija, ki res ni knjiga psihologije, geologije, kozmologije, ki pa vsem njim ponuja svoj okvir, epistemološko-etični, jih potrjuje v resničnem.
Da zaključim. GOSPOD je sklenil svetu po Mojzesu razodeti temelje in nastanke sveta, stvari, do katerih ta sam ne more priti, da bi bili glede tega razumni (Iz 40,28.21; Jer 31,37). Tukaj je zanimivo videti Luthrov komentar na Genezo 10 (gl. M. Luther’s Works, vol.2, str. 207-209), njegovo prekipevajočo hvaležnost za razodetje, ki ga imamo tukaj. Kako žalostno pa je videti, ko se verni sramujejo tega razodetja, ko se mu izogiba in se ga prevrača; ko ga nadomeščamo z vednostjo modrecev narodov, s končno in resnično vednostjo. Vidimo pa, da to ni nič novega – v Bibliji beremo o saducejih, ki niso mogli verovati pričevanju Pisma glede vstajenja mrtvih in ki so si tako namislili umne in potrebne ugovore, s katerimi pa so v resnici prikrivali svojo nevero (gl. tudi Apd 17,32). Tako še naprej gledamo verni svet, kako ugiba in se izgublja (Jer 14,18), skupaj z umnim svetom, ki do stvari prihaja po svoje in se zanaša na svoj razum. Namreč danes, ko se znova in na novo potrjuje Božje Pismo; ko mu pritrjujemo in zanj Boga slavimo tudi mi, vsi, ki znova in na novo spoznavajo, kaj vse so prejeli in prejemajo z vero vanj. Ni naša stvar, da bi vedeli za čase (vsaj glede na Apd 1,7); na nas pa je, da bdimo in vsak čas molimo, da bomo zmogli ubežati vsemu, kar je pisano, da prihaja na svet; da Gospodove besede ohranjamo in varujemo (Lu 21,36; 18,1-8). Gospod pa naj nam nakloni vid in srce, ki je zmožno slišati vso Božjo besedo, tudi tisto o začetkih in o koncih; ki se je v vsem drži in po njej živi; ki jo tudi zares preiskuje in prav premišljuje (Lu 18,8; Apd 17,11). Da bomo stali in obstali in bomo živeli, varni pred pismi lažnih prerokov (Jer 29,24-32); da bomo razumeli čas in v njemu živeli razumno, bomo umeli celotno Pismo, kot bo to kateremu dano (Lu 24,45.32; Prg 29,18). In daj, da bomo tudi mi med tistimi narodi, ki so spoznali tvojo pot in tvoje odrešenje, ki se ti zahvaljujejo in te častijo, ki si se jih usmilil in si jih velel blagosloviti (Ps 67; 1 Pt 2,2).
Primož Rajšek
Trbovlje, jan./feb. 2010
Všeč mi jeVšeč mi je
Živjo, Primož, lepo da si se oglasil. Ne bom komentiral celote tvojega prispevka – verjetno bo to storil Mitja. Imam samo pripombo glede sledečega:
S tem se ne bi strinjal. Tekst (še posebej Geneza 1) nikakor ni napisan kot znanstveno, ampak kot pesniško besedilo (še posebej izvirnik to lepo pokaže: ritmičnost, ponovitve, simetrije, vzorci …). To pa ne pomeni, da ni resnično, ampak da izreka resnico drugače – pesniška resnica je po mojem globlja in močnejša od znanstvene!
Naprimer: nihče, ki bere Prešernov Krst pri Savici, ga pri pravi pameti ne bo uporabil za znanstveno dokazovanje; lahko pa ga imamo za pomembno (preroško?) pričevanje o temeljnih realnostih, ki nas, Slovence, še danes definirajo in visijo nad nami kot nekakšen “izvirni greh”. To je več, kot nam lahko pove katera koli znanost!
Biblija je seveda neprecenljivo več od Prešerna; saj je navdihnjena od Boga in ima mnogo več pomenskih plasti – rad bi samo opozoril na to, da literarna vrsta besedila določa tip/način branja.
Res je, da so svetopisemske osebe verjetno razumele nastanek sveta bolj ali manj v smislu neke dobesedne razlage Gen 1-2, skupaj s tem, da je zemlja ravna in nad njo nek trd obok neba, na katerega so pritrjena svetila, vendar to ne pomeni nič drugega kot to, da so ti ljudje preprosto sprejeli splošno prepričanje glede teh stvari, ki je veljalo v tedanjem svetu. Bogu pa se očitno ni zdelo pomembno, da bi takšne reči korigiral, ker je namen razodtja drugje. (Z vidika večnosti je po mojem tudi današnje “znanstveno” mišljenje podobno smešno omejeno.) Tudi Jezus je med nami živel “kenotično”, kot navaden človek; na enem mestu sam pove, da ne ve vsega (Mr 13,32). Luter pa je, kot veš, tudi burno zagovarjal ravno zemljo …
Po mojem je en od zanimivih vzorcev mišljenja v Apd 17 – tam Pavel govori poganskim modrecem in kot vidiš ne obnavlja detajlov stvarjenja, ampak hitro preide na Jezusa, kar bi po mojem morali storiti tudi mi.
Judje pa takim kot sva midva (pod 40) sploh prepovedujejo brati takšne odlomke: ha, ha, ha.
Všeč mi jeVšeč mi je
Medklic: vzporedna debata se odvija pod “Kritiko Behejeve mišnice“.
Razpravljalce prijazno spodbujam, naj dobro preberejo besedilo, ki ga komentirajo, saj se nam že (do neke mere) dogaja, da govorimo drug mimo drugega.
Všeč mi jeVšeč mi je
Hvala, Primož, za dolgo razmišljanje v zvezi z mojim tekstom. Oprosti, če ti ne bom odgovoril na vsako zapisano trditev. Najprej na splošno. Nisi edini, ki mu razmerje med vero v božje stvarjenje in “evolucionizmom” dela sive lase. Ko sem sprejel vero, sem nekako implicitno sprejel tudi to, da kakršna koli že je znanstvena resnica o zgodovini vesolja in pojavih življenja, ta ne more biti v koliziji s Svetim pismom, s tem pa sem vzel na svoj križ tudi teološke probleme in dvome, kakršne omenjaš. A ko sem začel prebirati spise očetov, sem presenečen odkril, da so bili mnogi pomembni avtorji odprti za nedobesedno, alegorično tolmačenje Geneze. Sv. Avguština je skrbelo, kako smešni so videti kristjani pred nekristjani, kadar zagovarjajo dobesedno razumevanje poročila o nastanku, torej v obdobju, ko še nič niso vedeli o “kontroverznih” znanstvenih odkritjih. Odločilno pa so morda vplivala name tista mesta v evangelijih, kjer se učenci osmešijo zaradi dobesednega razumevanja Jezusovih izjav (spomnimo se npr. farizejskega kvasa (Mt 16,6-12) in dveh mečev (Lk 22,36-38)). Mnogi pomembni krščanski misleci (recimo Akvinski, Blaise Pascal itd.) so imeli Biblijo za namerno dvoumno, da bi zaslepila hudobne (prim. Iz 6,10; Mt 13,13), a to ne pomeni, da njenega pričevanja niso imeli za zanesljivega. Vendar je tu pomembno vprašanje, za katero stvar priča Sveto pismo. Zanimivo je, da se Avguštinu ni zdelo preveč pomembno, ali znamo pravilno razlagati poročila o stvarjenju v smislu zgodovinskih dogodkov, saj njihov namen ni, da bi nas poučevala o čemerkoli, kar ni koristno za odrešenje. Izmed modernih piscev pa so mi k temu, da se oddahnem od skrbi, kako uskladiti biblične opise stvarjenja z odkritji kozmologije, biologije itd., pomagali misleci, kot je npr. Paul Ricoeur (soavtor dela Misliti Biblijo, prevedenega v slovenščino), in različni članki uglednih znanstvenikov, ki so ohranili pobožnost. Pokazali so mi možnosti, kako relacijo kreacija-evolucija (ali splošneje vera-znanost) misliti drugače kot izključujočo izbiro, ne da bi bili primorani v nekakšno nasilno usklajevanje.
S primero rečeno, če dve različni vojski neomajno pretendirata na isti kos ozemlja, prej ali slej pride do vojne. Vendar po mojem mnenju med biblično teologijo in znanostjo ni prekrivanja (Gouldovo načelo “non-overlapping magisteria”). Teologija in znanost vsaka zadevata svojski sklop vprašanj in se ne mešata ena v področje druge. Teologije pač ni moč zvesti na znanost, znanosti pa ne na teologijo, tako da gre v osnovi za ločena vprašanja, ki jih je moč primerno zastaviti le v lastnem polju pojmov. Vprašanja kreacije očitno nimajo konsistentnega smisla v diskurzu znanosti, kjer jih v strogem smislu ni moč niti definirati, velja pa tudi obratno. Npr. znanost ne more definirati svobodne volje, ker je ni moč zvesti na informacijo ali snovno strukturo, zato pa se ne more spraševati tudi o namenu, smislu sveta. Znanstveni podatki po mojem mnenju nič ne povedo o božjem načrtu in so precej nekoristni za vero. Biblična poročila o nastanku tako ne opisujejo zemeljske zgodovine, ampak raje s pomočjo alegoričnega, mitičnega, pesniškega jezika kažejo na nekaj neizrekljivega, kar zadeva estetsko celoto sveta in smisel obstoja, ne snovne strukture. Od tod sklepam, da mitski pojem “začetka” ne označuje časovnega začetka, ampak je metafora za temeljni izvor stvari, ki logično predhodi časnosti kot ustvarjeni in ji je transcendenten. Metafora je, če nekaj, kar si lahko predstavljamo, uporabljamo za označitev nečesa neopisljivega, česar ne moremo sporočiti z adekvatno informacijo. Morda je ves svet takšna metafora, kot so mislili mnogi očetje in kot mislim tudi sam, a za to je potrebno inspirirano estetko gledanje, ki je neodvisno od naravoslovja. S strogo razločitvijo med teološkim in znanstvenim poljem so znanosti puščene proste roke za neobremenjeno raziskovanje materialne vsebine sveta in časa, brez skrbi, ali je morda v koliziji s kakim svetim spisom, saj se ne ukvarja z istimi stvarmi. Prav tako in še bolj pa je s tem osvobojena vera, ki ni več zadolžena znanstvenemu dokazovanju. Znanost se je sicer resda zmožna motiti in to v nekem bistvenem smislu (Popprovo načelo!), vendar mora biti teologija neodvisna od trenutne stopnje približevanja znanstveni resnici, tako da naravoslovna vprašanja pusti v ekskluzivni domeni znanosti in jih ne poučuje kot teološki predmet. Ne vidim smisla v tem, da bi morali uskladiti njuni poučevanji, ker bi nas to vodilo v neskončno spiralo zapletanj in v težave, kakršne sam omenjaš.
Razkorak je tu neodpravljiv in mnoge navdaja s črvom dvoma, s travmatskim nelagodjem občutka brezdanje razpoke, napake v sistemu. Mnogi ne prenesejo soočenja s tem breznom in poiščejo izhod v poskusih nekakšnega nasilnega poenotenja. Saj mora obstajati le ena resnica, mar ne? Vidim, da jemlješ vero na način znanstvene vednosti, Biblijo pa kot privilegiran vir znanstvenih podatkov. Predlagaš znanosti, naj se podredi dobesednemu tolmačenju Biblije. Toda v idili takšne enotnosti bi izgubili tako znanost kot vero, ki bi prenehali biti, kar sta. Znanost ni namreč nič drugega kot določen način, kako priti do resnice, tj. do vidne, preverljive resnice. Vera je vse kaj drugega in ne zadeva vidnih, znanstveno otipljivih reči, prevedljivih v neko informacijo, ampak je smiselna naravnanost “srca”. Separacijo med njima zato vidim kot sine qua non duševnega zdravlja, celo kot rešitev iz blodnje. A kako naj potem mislimo ta neodpravljivi razkorak med teološkim in znanstvenim? Tudi filozofija se je sprijaznila z neko temeljno neodpravljivo “diferenco” v osrčju biti, sam pa mislim, da obstaja teološki prevod za ta pojem in da ga tam imenujemo z besedo “skrivnost”. Mislim, da nam Biblija sugerira, naj si ne poskušamo prisvojiti skrivnosti razmerja med poli temeljnih dihotomij tako, da bi ga obladovali z lastno pametjo. Ne moremo poenotiti dobrega in zlega, moškega in ženskega (v nebiološkem smislu), duhovnega in telesnega ipd. z neko formulo. Gre za takšno reč, kot je immaculata conceptio ali Kristusova dvojna narava, ki je ne moremo misliti ali izrekati brez paradoksov. Strinjam se torej, da kreacija in evolucija nista uskladljivi brez nasilja, vendar menim, da nam vera omogoča držo, za katero je takšno usklajevanje nepotrebno.
Naj zdaj poskušam odgovoriti na nekatere tvoje argumente.
(1) Mislim, da Apd 17,26 govori predvsem o tem, kako smo vsi ljudje ena kri, zlasti v razmerju do Kristusa. Odlomek bi morda govoril zoper evolucijsko teorijo, če bi predhodno dokazali, da sta si stvarjenje in naravna pot v koliziji. In tu ti lahko kot “proticitat” vržem nazaj Ps 139,13. Kako je nastal David?
(2) Nato navajaš Rim 5,14, kjer nastopa Adam, kot dokaz za njegovo zgodovinskost. Vendar pa se mi ne zdi nujno potrebno, da bi se morali spuščati v vprašanja, ali je Adam zgodovinska oseba iz mesa in krvi, ali zgolj simbol, ker ga Biblija vselej uporablja kot figuro in skozi mitični način izražanja. Ko je namreč govora o Adamu, je vselej govora o meni, o tebi, o padli človeški naravi in skupnih težavah človeštva, ne o specifičnih problemih neke posamične osebe. V zadnjem času tudi “evolucionisti” govorijo o “Adamu” kot genetsko prvem človeku, vendar pa ta Adam v mojih očeh nima nič skupnega z bibličnim anthroposom, v katerem vidim predvsem skrivnostno prerokbo Kristusa, poslednjega zdravila, ki je že nekako v naprej vpisano v kreacijo, tj. v nas.
(3) Ko daš na vago oba modela, kreacionističnega in evolucionističnega, razsojaš estetsko ali v smislu, kaj ti prinaša več ugodja in manj trpljenja. Kreacionisti radi navajajo estetske, celostne vtise o naravi kot argumente zoper evolucijo. Tudi sam vidim v stvareh kreacijo le skozi celostno moralno-estetsko, ne analitično, zrenje, misleč na v naprej dani sintetični smoter, ne na materialno strukturo. Narava, postavljena v holistični zor, preneha biti narava znanosti, ampak postane prizorišče nekega drugega govora, jezik, figura slavljenja itd., kjer se vprašanja naravnih poti sploh ne zastavljajo. Tako tudi Pavlovo “zretje z umom” razumem estetsko, po vzoru apokrifnega mesta Mdr 13,1-5, ki stvarjenje gleda kot umetniško delo. In prav zato teh reči ne morem dati skupaj na vago.
Ne morem sicer dokazati, da se moti kreacionizem, ali da imam jaz prav (dokler ni strinjanja o logiki dokazovanja), vendar pa se mi zdi, da je laže biti dosleden v primeru stališča, ki sem ga sam zavzel. Kreacionizem namreč ni dosleden v svojem t. i. dobesednem tolmačenju – naj spomnem le na opustitev “flat-earth” kreacionizma. Tako mislim, da je moč bolj konsistentno zagovarjati misel, da biblični nauk o stvarjenju ne govori o naravni zgodovini ali o materialni sestavi sveta, ampak nas raje z navdihnjenimi prispodobami usmerja k slavljenju Boga kot dobrega in obetajočega Stvarnika vsega.
mitja
Všeč mi jeVšeč mi je
Oprostita mi, da se šele sedaj javljam – internet mi dosedaj ni bil ravno pri roki. Ne bi veliko pisal in tudi ne več; kar sem tukaj imel reči jaz, sem že povedal (in na tem še vedno stojim), iz tega, kar je kdo napisal dosedaj, pa je moč tudi prebrati, kaj tukaj kdo pravi in misli. Poleg tega pa so to tudi reči, do katerih se ne prihaja z debato, niso stvar tega, kaj kdo misli ali se mu zdi. Prej so stvar posameznika in njegovega iskanja, tega, da vsakdo pri sebi pride do polnosti svojega prepričanja (Rim 14,5-8). Bi pa mogoče še enkrat poskusil izpostaviti mojo poanto in glavne probleme, ki jih vidim pri mišljenju, ki ga tukaj razbiram.
Pravim, da, ko damo na vago kakršenkoli-že “evolucionistični” model razumevanja začetnih poglavij, se na koncu vsak iskaže za prestopnika, za tistega, ki Besedo v nečem prevrača, ki vpeljuje drugačno eksegezo, drugačno teologijo in vero. Hudo je, ko mi začnemo določati, kaj bomo vzeli in kaj ne, ko nas začne voditi tisti ali oni strah, nevera, Avguštinova bodisi tista Luthrova, ko hočemo ugajati svetu, biti sprejeti. Verujem, da je bila zemlja, ki jo je GOSPOD v začetku ustvaril, v resnici z obokom (itn.), in da je šele kasneje postala takšna, kakršno poznamo mi danes. Sem pa proti drži, ki vednost našega sveta že vnaprej zavrača in obsodi; tudi jaz skušam videti njen prispevek, hočem slišati današnjo teologijo in zgodovino. Strinjam se, da je za pravilno razlaganje začetnih poglavij ključnega pomena določitev literarne vrste poglavij. In kot rečeno, jaz berem 1 Mz 1-11 kot zgodovinsko-teološko (s)poročilo, kot berem tudi pogl. 12-50 in celotno Toro, kot se bere Pismo; berem jo kot Božje ekskluzivno razodetje o začetkih in temeljih, napisano v jeziku, ki je izredno dodelan in premišljen, v obliki, podobni stvarjenskim zapisom drugih takratnih narodov, in v neki polemiki z njimi (tako pa tudi s kozmogonijami vseh časov). Pritrjujem ponižnosti, ki sprejema omejenost in odvisnost v spoznavanju globin Boga in širin sveta; ki ve, da obstaja veliko stvari, ki jo presegajo; ki stvari, ki ostajajo zakrite ali dvoumne, ne dela za drugačne, in ki s tem tudi živi. Hudo pa je, ko se stvari, ki so nam tako razkrite, zakriva in se jih prikazuje, kot da niso tako odkrite (kot je žalostno, ko se stvari, ki so dvoumne, uči kot nedvoumne, ko se na njih razdvaja). Ne morem sprejeti sklepanja, ki zgrešenost dobesednega branja naših poglavij utemeljuje z Božjo nespoznavnostjo in vernostjo, torej prav poglavij, v katerih Bog človeku dobrovoljno razkriva stvari začetkov, nam jih daje, da bi lahko razumno verovali in hodili, ker takšen On je. Vsak dan znova pa vidimo, kako nad nami so Božje misli in poti, kako težko jih je zaobjeti in sprejemati, ko se mu hkrati zahvaljujemo za vse, kar nam je razodel in za vse kar nam je poklonil v razodetju evangelija Jezusa Kristusa.
Božji blagoslov!
Všeč mi jeVšeč mi je
Še enkrat jaz. Ko takole berem stvari, ki sem jih tukaj prinesel in s katerimi sem prišel, začenjam videti, da je mogoče moj govor lahko razumeti tudi zelo drugače, da lahko sporoča nekaj, kar nisem in tudi ne bi hotel ali si želel, da bi hotel nekatere stvari povedati tudi drugače. Zato želim reči in poudariti, da je in naj bo daleč od tega, da bi se tukaj hotel delati pametnega ali da bi hotel pamet soliti drugim. Da bi blatil vero in gledanja drugih, da bi teptal ali poniževal tiste, ki sodobno znanost bolj ali pa drugače sprejemajo kot jaz, da bi iz njih bril norca. Da bi rekel, tisti konkretni človek ali ta konkretna skupina se moti, tistega konkretnega ali pa tega pa je treba poslušati. Če tako izpade ali če je kaj takega tukaj, mi je res žal, in pravim, ni tako, tako ne sme biti, in naj tudi ne bo tako. Kar sem hotel tukaj, je, da sem želel drugim dati in tudi z drugimi deliti to, do česar sem sam prišel, to, kar mi prinaša mir in mi je v blagoslov. Povedati sem hotel svojo zgodbo iskanja trde skale, da vam rečem, da tam ni nič, da se tam ni treba truditi, da je Biblija res čudovita, da stoji, bolj kot bi liberalni teologi upali in bi naši umi želeli. Hotel sem govoriti o stvari, ki je posamezniku zamotana, ki se zdi in se kaže, kot da ga presega, o kateri sam težko sodi. O stvari, ki se vztrajno širi in se nepremišljeno sprejema; preko katere lahko nastajajo in nastajajo pozicije in prakse tuje Božjemu kraljestvu, stvari, ki pačijo in kvarijo. Dovolite mi tako še enkrat spregovoriti, prosim prisluhnite mi.
Reči sem hotel, da teološkega evolucionizma nisem sprejel, ker bi me v to prepričala Biblija, pač pa pod pritiskom krščanske znanosti in njenega teološkega izpeljevanja (poudarjam krščanske in teološkega), pod vtisom vzvišenosti in superiornosti njene vednosti in sklepanja. Ob obisku osrednjih spletnih krščanskih znanstvenih strani se ti kreacionistične strani in sklepanja zazdijo smešna, izpadejo neresno, naivno, otročje, uporniško, kot neka eksotika iz preteklosti. Enostavno ni možno verjeti, da bi se lahko vsi ti najboljši krščanski umi motili, brez tega, da bi izpadel čudno, preprosto moraš sprejeti njihovo pot in način. Zame pa se je pravo delo nato šele zares začelo. Poiskati sem moral model, na trgu pa jih je premnogo, ki gre najmanj proti BB. Potem ko sem končno prišel do njega, pa sem zanj moral iskati še teološke rešitve, moral sem ga nekako teološko zakrpati, ker tudi ta ni šel brez lukenj. Sedaj pa hočem povedati, zakaj sem kot napačne in zmotne zavrnil in zavračam teistične evolucionizme. Torej: spoznal sem, da evolucionističnega modela ni možno uskladiti z bibličnim, da ne obstaja model, ki bi bil to zmožen; da sprejetje evolucionizma nujno vodi v spreminjanje biblične zgodbe, učenja, vere – tukaj ne govorimo le o kozmetičnih popravkih in razlikah –, da noben teistični evolucionizem biblično ne vzdrži in ne more vzdržati. In drugo: o pravilnosti zgodovine 1 Mz 1-11 in branj, ki tukaj berejo zgodovino, so me prepričala in me prepričujejo poročila in pričevanja zgodovine (nebibličnih virov) in preroška beseda, ki vse bolj postaja resničnost, ki potrjuje resničnost Geneze 10. Vidim, da Noe in vesoljni potop, Geneza 10 in Babel najbolje pojasnjujejo narode, njihove poti, naseljevanja, njihov karakter in usode; da nam je (le) skozi njih dano razumeti (drugo) preroško besedo, narode in čas, v katerega vstopamo, je možno razložiti civilizacije in njihove začetke. Do takšnega prepričanja pa sem prišel in prihajam po delih, ki jih prinašajo spletne strani, kot je http://www.originofnations.org. Če pa je s pogl. 9-11 tako, potem mora biti (oz. moramo resno razmišljati, da je) tako tudi z govorom o Setovi liniji, potem moramo sprejeti tudi Kajna in njegovo zgodbo, Adama in rajski vrt, zgodovino 1. poglavja (poglavja, ki so pisana v isti liniji in načinu, kot pogl. 9-11, kot pogl. 12-50). Skratka, zgodovina in svet, ki potrjujeta Genezo 10 (in spodnašata evolucionistični model in razlage, npr. DNK dreves), govorita tudi za druga uvodna poglavja, me podpirata v mojem kreacionizmu.
Tukaj ti priznam Mitja, da sem premalo skrbno prebral tvoj tekst, ki mi ga je tudi zelo težko slediti. Pisan je na ravni, v kateri nisem doma, ne morem ti biti sogovornik. Skupaj pa se lahko dobiva v Bibliji; spregovorim lahko o teoloških in bibličnih težavah sprejemanja znanstvenega modela (ki pa mora po moje biti že tudi prvi razlog njegove zavrnitve, če se pač tako izkaže), o zgodovini in sedanjosti, ki podpira zgodovinskost prvih poglavij, ki govori za resničnost preroških besed.
Še enkrat pa naj rečem, nikoli nisem hotel reči in ne mislim, da mi je teistični evolucionizem vsilila tista ali ona skupina, kot mi mojega kreacionizma ni dala tista ali ona skupnost. To so pač reči, do katerih prihajam sam, so stvar mojih iskanj. Skupnosti pa so po moji izkušnji glede svojega kreacionizma ali pa evolucionizma navadno precej zmerne, previdne, v teh vprašanjih ne gredo globoko. Ko sem torej govoril za nekaj in na ta način proti nečemu, sem govoril tudi, ali pa še zlasti, proti sebi, ki ni še tako dolgo nazaj vneto zagovarjal svoj evolucionistični model. Naj še tudi rečem, da meni ni do tega, da bi gledal in kalkuliral, kdaj Jezus pride. Gre pa mi zato, da razumem čase in preroško besedo. In vidim, da prihaja čas, ki besedo odpira. V tem pogledu dajem naprej še http://www.unitedisrael.org/, ne ker bi hotel reči, to je to, ampak prej, glejte in poglejte, sodite in presodite tudi vi.
Naj izrazim še svojo hvaležnost za to, da imamo tukaj možnost prinašati naše stvari, spregovoriti!
Lepo pozdravljeni, Primož
Všeč mi jeVšeč mi je
V e-reviji Logos je (v grobem) na to temo ravnokar izšel tekst Gorazda Kocijančiča:
Všeč mi jeVšeč mi je
Misel, ki smo jo zadnjič odprli, se v meni še ni polegla. Želim vam prinesti to, kar se mi je ta teden izpostavilo in je zaposlovalo moje premišljevanje.
1 Mz 1-11 – v liniji ostalih poglavij in v duhu celotne Tore – zahteva kreacionistični model in gledanje, implicira kreacionizem v ožjem smislu. Ta poglavja so pisana namreč tako, da jih je potrebno brati kot tista, ki prinašajo (svojo) zgodovino, ki (že) prinašajo notranje konsistenten in dovršen model začetkov in temeljev, so (že) sama po sebi takšen model, se v takšnem nahajajo. Pisana so tako, da ne podpirajo nobene druge opcije; nasprotno: ob njih in po njih se razkriva resničnost modelov drugih govorov in razodetij. Sprejemanje modelov teističnih evolucionizmov je torej možno le v nedoslednosti; le tako, da ne spoznavamo in se ne zavedamo vseh implikacij, ki jih sprejemanje evolucionističnega modela prinaša, njihove konfliktnosti z bibličnim modelom; da ne vidimo, da so prva in tudi vsa ostala poglavja Geneze povzana v resnični zgodbi z jasnim časovnim okvirom in potekom, z jasno kontinuiteto, z mnogimi referencami na čas. Skratka, 1 Mz 1-12 v temu, da je že pisana in tudi napisana kot dovršen model z jasnim časovnim okvirom, ne dopušča drugih modelov nastankov in začetkov, je v konfliktu z drugimi časovnimi okviri in drugimi zgodbami. Ne podpira pa niti modelov, ki ne vedo z gotovostjo, ki ostajajo odprti in neopredeljeni, ki stvari izbirajo poljubno, po nekih zunanjih ključih, malo tukaj in malo tam.
Vidimo, da naše premišljevanje lahko ne najde svojega konca, na stvar lahko vedno pogledamo še drugače, je to šele začetek tega, kar bi lahko tukaj rekli. V tem mojem pisnju pa vidim tudi trdoto, se vedno oglaša tudi človek, ki ga nočem, hoče svoje.
Upam, da je bilo tole vredno oglašanja. Na to, kar je povedal Gorazd Kocijančič, pa se jaz ne bi nanašal in se tudi ne morem, na njegovo linijo sklepanja; upam si prinašati le moje sklepanje, le to, kar jaz razumem in razumevam. Če pa nam njegovo s svojega, naše pa s svojega, približuje realnost Božjega dela in stvarstva, če gre tukaj za dva govora za isto in o istem, je še boljše, bo naše pisanje našlo svoj smisel, bo našlo veselje. Primož
Všeč mi jeVšeč mi je
K temu, kar sem nazadnje napisal, moram še nekaj reči; prinašam korekcije k “jasnemu” (časovnemu okviru, poteku, kontinuiteti). Pred kratkim sem začel s ponovnim branjem Geneze; potrjujem, da je časovni okvir tukaj pisan toliko jasno, da ne dopušča evolucinističnih modelov potekov (niti tistih, ki probleme let rešujejo z alegorizacijo 4. in 5. poglavja), tukaj pa dodajam, pisan pa je toliko nejasno, da dopušča dva ali tri kreacionistična branja, kreacionistična v ožjem smislu (ne dopušča pa po mojem “gap teorije”, ki evolucijo milijonov let vriva med prvi dve vrstici prvega poglavja). In ko tako znova berem naša poglavja, berem potrdila dveh različic kreacionizma. Navajam nekaj potrdil v prid enega oz. drugega. Torej, jaz lahko prvi dve poglavji lažje berem skupaj; lažje vidim, da je drugo poglavje nadaljevanje prvega (prej pa kot da ga le razširja, dopolnjuje, razlaga); da govori o stvarjenju Adama, glavarja človeštva, torej dan (ali enkrat) po tem, ko je bil človek/človeštvo prvega poglavja že ustvarjen, sta bila nebo in zemlja in vsa njuna vojska že narejena. V prid takšnemu branju me prepričujeta tudi 4. in 5. poglavje, kjer lahko vidim namige za to, da so poleg Adamovih tukaj živeli še/že drugi ljudje. Namreč, tukaj vidimo Kajna, ki se je bal, da bi ga kdo ubil, ki sezida mesto in spozna ženo, v svetu, kjer, poleg Adama in Eve in torej Kajna, po nekem branju ne bi smelo biti drugih ljudi; vsaj, ko berem 4. in 5. poglavje, lahko berem, da so bili Adamovi “sinovi in hčere” (5,4) (od koder naj bi po razlagi izhajala Kajnova družica) rojeni šele po rojstvu Seta (na isti način, kot so lahko bili Setovi “sinovi in hčere” rojeni šele enkrat po rojstvu Enoša), potem, ko je Kajn svojo ženo že spoznal in so se mu otroci že rodili; res pa je tudi, da tukaj beremo, da je Adam že pred Setom (izvoljenim) imel Kajna in Abela in bi lahko po tej logiki imel, poleg niju, še druge “sinove in hčere” (tudi ono, ki jo je vzel Kajn in mu je rodila sinove in hčere). V prid branja klasičnega kreacionizma je treba torej reči; čisto lepo se misli, da je iz Kajna in drugih Adamovih (pred-Setovih) “sinov in hčera” v prvih 130 letih neba in zemlje izšel svet 4. poglavja, rod/svet Kajnovcev, z vsemi njihovimi začetniki del in poklicev. V prid temu, da poročilo drugega poglavja le razširja zgodbo prvega, pa očitno govori tudi 5,1-3; stvarjenje Adama (2. pogl.) se tukaj prikazuje skozi stvarjenje človeštva prvega, zajema iz obeh poročil. Tukaj mi je izstopila tudi fraza, “na dan, ko je”, fraza, ki jo najdemo na začetku obeh rodovnikov (2,4b in 5,1b), fraza, ki rodovnika umešča, postavlja, povezuje, torej v času-prostoru, literarno-zgodovinsko.
Skratka, ta poglavja očitno stvari in poteke ne podajo čisto jasno in naravnost, na določeno le namigujejo. Kar govori za to, da morajo vsaj tako odprti in nedoločeni ostajati tudi naši kreacionizmi, prožni, ponižni, nedogmatični. Se pa prvo branje v svojem gledanju na zgodovino in začetke gotovo razlikuje od drugega kreacionističnega branja. Kateri je teološko čistejši, jaz ne morem reči; zdi pa se mi, da samo besedilo in njihovi prevodi navsezadnje res bolj podpirajo klasično branje (v tem smislu pa tudi klasično gledanje na začetke in zgodovino).
Lepo pozdravljeni.
Všeč mi jeVšeč mi je
Nekoliko sem zanemaril tale blog, ker sem mislil, da je že končan, kasneje pa se ga nisem spomnil redno preverjati.
Vendar ne vem, kaj naj odgovorim, ker dosedanji način debate ne mene ne tebe nikamor ni premaknil, le še bolj sva vsak za svojo barikado. Praviš tudi, da težko slediš mojemu pisanju, zaradi česar se moram opravičiti, toda moje narativne sposobnosti so pač omejene in specifične.
Poglejva, ali strinjava vsaj v tem, kje so razlike med nama. Obstaja sklop razlik, ki jih tu ne morem izčrpati, ki pa so nekako povezane. Jaz menim, da npr. dokazovanja o tem, da kače lahko govorijo, ne dokazujejo dokumentarne vrednosti besedila, tudi če bi kače lahko govorile, ti pa verjetno meniš, da gre za tak nivo dokazovanja. Jaz vztrajam v tem, da dobesedno branje ne pove nič smiselnega, tako da je treba na razne načine (eksegetično in hermenevtično) premisliti, kaj tekst pomeni. Ti vztrajaš v tem, da ga je treba brati strogo dobesedno, sicer bi ga svojevoljno pačili. Jaz menim, da časovnost v poročilih o stvarjenju ni kronološko določljiva, medtem ko ti meniš, da je tako naziranje odstopanje od Besede. Toda jaz za razliko od tebe sploh ne enačim Biblije in božje besede. Menim namreč, da božja beseda ni črka in da je božja beseda skrita v Bibliji ter jo je treba šele iskati. Ti enačiš božjo besedo in Biblijo, ker je šele s tem Biblija sveti temelj vere. In končno: jaz berem Biblijo nazaj, tj. od konca proti začetku, ti pa kontinuirano od začetka do konca.
Naj to malo pojasnim. Da je sporočilo Stare zaveze samo po sebi nerazvidno in zastrto, tako da je Mojzesa treba brati šele v luči Nove, nam po mojem mnenju naloži tretje poglavje 2 Kor, zlasti 2 Kor 3,12-14, ki postavlja Kristusa za ekskluzivni hermenevtični kriterij branja Biblije. Biblija od začetka govori o Kristusu, le da to počne zastrto zaradi zastrtosti človeških src, dokler jih ne odstre Kristus sam. Mislim, da nam Pavel pravi, da dobesedno razumevanje Mojzesa predstavlja nivo postave, ki je dana kot kazen, medtem ko nas Kristus odvezuje od takšnega razumevanja in da je pravo razumevanje, ki vidi ne postavo, ampak milost, možno šele v svobodi Duha. Ker tako gledam na Biblijo, se mi tudi nauk o stvarjenju, ki je v bistvu del postave, ne zdi teološko samostojna enota, tako da stvarjenje v resnici govori o odrešenju, in ga tako tudi berem.
mitja
Všeč mi jeVšeč mi je
Na “Zapiskih o Besedi” sem objavil razmišljanje o prvih poglavjih Geneze, ki se vsaj deloma dotika te debate:
Všeč mi jeVšeč mi je
Čudno se mi zdi, da se ima avtor za teista, hkrati pa sprejema brez slehernih pomislekov neodarwinizem.Piše npr. da je človek naključni produkt evolucije ne njen cilj.
Če primerjam darwinistično evolucijsko teorijo s teorijo inteligentnega načrta, me slednja veliko bolj prepriča. S fakti in logično interpretacijo teh faktov.
http://www.amazon.com/Programming-Life-Donald-Johnson/dp/0982355467
Všeč mi jeVšeč mi je
Ali pa tole. Meni se zdi zelo prepričljivo.
http://www.metacafe.com/watch/4798685/stephen_meyer_complexity_of_the_cell_layered_information/
Ali se avtor strinja tudi s Hawkinsom, ki trdi, da se je vesolje ustvarilo samo iz niča?
Kako darwinisti pojasnjujete človeško zavest?
Všeč mi jeVšeč mi je
Ali pa tole.
http://www.metacafe.com/watch/4798685/stephen_meyer_complexity_of_the_cell_layered_information/
Ali se avtor strinja tudi s Hawkinsom, ki trdi, da se je vesolje ustvarilo samo iz niča?
Kako darwinisti pojasnjujete človeško zavest?
Všeč mi jeVšeč mi je
Hvala, Cita, za sicer težka vprašanja. Četudi se ne morem strinjati z njihovo skupno podmeno, da vera pojasnjuje fizični ustroj vesolja in da je vir znanstvenih podatkov, bom le skušal odogovoriti.
1. Hawkins je razvil precej različne možne modele vesolja. Vseh niti ne poznam. V »Kratki zgodovini časa« je omenjen tudi (danes že preživet) model brez t. i. singularnosti, ki izključuje fizični vpliv Stvarnika na začetek vesolja. Vendar proti koncu knjige Hawkins vendarle nekako namigne, da je vesolje, kakršnokoli že je, Božja zamisel.
2. Kako pojasnjujem obstoj duše, če priznavam evolucijski nauk?
Obstoja duše pri ljudeh ne znam pojasniti, ne zares. V Genezi imamo lepo primero z vdihnjenjem, ki je uprizorjena na Adamu, ki ga imam za arhetipski vzor vsakega človeka. Vendar ne mislim, da lahko vemo, kaj to pomeni. Kot sem omenil že v spisu, je moč iz Biblije sklepati, da je vsak človek kreiran enako kot Adam in tako kreacija zgodovinskega Adama ni pogoj za moj ali tvoj obstoj. Meni se zdi čudno predpostavljati, da je bil kreiran le Adam, tako da bi morali ljudje, ki niso prvi človek, dušo, ki ni fizična, nekako podedovati v biološkem procesu.
3. O prepričljivosti tekstov ID-jevcev.
Ti teksti skušajo vzbuditi upravičene dvome v evolucijsko teorijo, vendar njihova prepričljivost ni znanstvenega reda, ampak je ideologija. Dvomi so gotovo možni, vendar je to v znanosti normalno. Sam kreacionizma za pojasnitev našega obstoja ne potrebujem, ker menim, da se obstoj naravnih poti ne izključuje z obstojem teleoloških (finalnih, namernih) vzrokov, ki pa jih ni moč konsistentno obravnavati na isti pojmovni ravni, tj. sam ne bi sešteval hrušk in jabolk.
Všeč mi jeVšeč mi je
Odgovarjam na to, verjetno bolje sedaj kot nikoli, kar si Mitja povedal 14.6.2010.
Če govoriva o razlikah v najinih branjih in razumevanjih, bi glede mojega branja rad rekel tole. Jaz v 1 Mz 1-11, tako kot tudi v pogl. 12-50, ne berem in sprejemam samo njenih učenj teologije, ampak tudi stvari in vsebin zgodovine, v poglavjih, ja, ki tudi polemizirajo, ki kažejo naprej in na Kristusa, ki tvorijo hvalnico in začetno vero-izpoved Izraela (kar še posebej velja za prvo, pa tudi prva tri poglavja). Saj vidim, in temu očitno pritrjuje celotno Pismo, da uvodna poglavja stvari prinašajo tako, kot da so se dejansko zgodile: Adama in padec opisujejo z enako resničnostjo, kot Evangeliji opisujejo vstajenje Kristusa in Razodetje bitko v Harmagedonu. Da sta teologija in zgodovina tukaj neločljivo povezani. Da imamo tukaj opravka s teologijo, ki je utemeljena na zgodovini, s teologijo, ki se daje po zgodovini in skozi njo, tako kot to vidimo tudi v Evangelijih. Če pa se ta poglavja tako berejo, sledi, da se morajo za točna in verodostojna pokazati tudi v oziru zgodovine in njenega pričevanja (vsaj na ravni, na kateri se zgodovina tukaj daje). Kaj razumem in kaj ne glede razmerja Božja beseda – Sveto pismo, v to debato pa se tukaj ne bi spustil in se mi zdi zahtevno vprašanje. To, da po novem Jezusovi učenci niso več pod Mojzesom in da črka ubija, zaradi tega pa Knjig Postave še ne začenjam brati poljubno; tam dane Božje zapovedi in standardi ne izgubijo veljave (saj smo mi, ki smo pod Kristusom, zavezani še strožji pravičnosti, ki pa jo dosegamo po veri v Kristusa in v poslušnosti Božjemu Duhu); kot ne postanejo zaradi tega nične njene zgodovinske navedbe in pričevanja. Res je, da Jezus in Nova zaveza prvo Pismo bereta duhovno in skozi svoje, ko prinašata in postavljata svoje (kar pa še ne pomeni, da Pisma ne bereta tudi naravnost, če jima to daje in omogoča). Kot je res, da mi prvo Pismo beremo in ga nanašamo nase kot duhovni Izrael, ko se tudi od tukaj učimo življenja po veri in hoje za Kristusom, in da smo obljub in blagoslovov danih Izraelu deležni po veri v Kristusa (kar pa še ne pomeni, da vseh in v polnosti). Zaradi vsega tega torej še ne moremo skleniti, da v prvem Pismu ni ničesar več, kar bi nas lahko nagovorilo v svojem. Da izrečene obljube in besede Izraelu niso več relevantne za Izrael kot tak. Da preroki Stare zaveze ne morejo več govoriti za sebe in po sebi in da nam SZ preroške besede ni potrebno več brati znotraj njihovega literarno-teološkega okvira. Spoznavamo namreč, da so v Jezusu in Novi zavezi prešle samo nekatere besede Pisma, večina pa da se jih je zgodila le v nekem smislu in na neki ravni, torej omejeno in posredno. Da je tu še mnogo preroštev, ki se morajo zgoditi na način, kot je pisano, ki morajo biti najdena in prepoznana.
Všeč mi jeVšeč mi je
“Ljudje nikoli ne delajo zla tako popolno in s tako radostjo, kot kadar to počnejo iz verskega prepričanja.”
Blaise Pascal
Všeč mi jeVšeč mi je
Evolucija lahko deluje samo pod pogojem, če veruješ vanjo. Brez boga se ne zgodi ničesar. Sami priznavate, je evolucija še vedno teorija. Najbolj omejen ID-jevec je modrejši od najbolj inteligentnega evolucionista. Ker ve, da je izvor vsega Bog. Tudi evolucije, če je bil to način Njegovega vsemogočnega ustvarjanja.
Všeč mi jeVšeč mi je